Archives mensuelles : avril 2016

DSC_5387Réponses institutionnelles pendant la Crise de l’Eau de la ville de Flint, Michigan : une approche psychanalytique

par Marie Rudden

Blog ApsaA (American Psychoanalytic Association) – Groupe de travail sur l’inégalité de revenus et de classes

Traduction Vera Savvaki

Marie Rudden est psychanalyste formateur à l’Institut Psychanalytique de Berkshire aux Etats-Unis et maître de conférence à la Faculté de Médecine Weill Cornell à New York. Elle est présidente du comité sur la Psychanalyse dans la Société civile de l’Association Psychanalytique Américaine (American Psychoanalytic Association/ApsaA) et membre du comité de rédaction du Journal International de Psychanalyse (International Journal of Psychoanalysis). M. Rudden travaille – entre autres – sur la dépression, les crises d’angoisse, les processus régressifs des groupes ainsi que leurs fantasmes de « cocon ».

La crise de l’eau de Flint est une affaire de contamination au plomb de l’eau potable de Flint, une ville de Michigan aux Etats-Unis, qui a débuté en avril 2014. Suite au transfert des réserves d’eau de la rivière Detroit à la rivière Flint, qui n’a pas été équipée d’éléments anti-corrosifs, l’eau potable a été intoxiquée au plomb mettant gravement en danger la santé publique et affectant surtout les enfants. Flint et l’état de Michigan ont reçu une aide sur le plan humanitaire, médicale et technique suite à la déclaration de l’état d’urgence par le gouverneur de Michigan et le président B.Obama. Pendant les procès qui ont suivi, des employés des agences de la région ont été accusé d’avoir mal gérer la crise ainsi que d’avoir agi contre les lois sur la protection de l’eau et de la santé publique.

Réponses institutionnelles pendant la Crise de l’Eau

de la ville de Flint, Michigan : une approche psychanalytique

Les psychanalystes ont beaucoup à offrir à la compréhension des réponses organisationnelles inappropriées face à la crise de l’eau de la ville de Flint, vu que notre champ a développé une approche pertinente des processus inconscients au sein de groupes et d’organismes.

Les analystes ont depuis longtemps travaillé sur les types de régression qui apparaissent au sein de groupes et d’organismes lorsque leur chef n’est pas capable de garantir une structure adéquate ni d’engager leurs membres dans des projets réalistes (Bion, WR. 1961, Shapiro, R. 1991, Kernberg, O., 1998). La régression est considérée comme un comportement irrationnel reflétant un fantasme qui tient le groupe ensemble – un fantasme partagé qui paraît projectif quant à sa stabilité mais qui, en réalité, est issu de son fonctionnement raisonnable. Bion a indiqué comme source de ces types de régression le malaise profond des membres d’un groupe qui se trouve dans des situations non-structurées ou non-interactives. Incapables de s’engager dans un dialogue avec un autre individu, ce qui leur permettraient de s’expliquer, les membres ont peur des projections concernant leurs actes et leurs motivations. Si le groupe a un chef qui n’est pas vu comme protecteur, ou si le groupe est remis en cause ou à l’impression qu’il échoue dans son objectif, les membres sont susceptibles de s’accuser entre eux, parfois ragotent ou distordent ce qui s’est passé et ont peur de devenir des boucs émissaires. Une façon habituelle pour le groupe de se défendre contre ce danger est d’adopter des attitudes et comportements de « lutte ou fuite » (« fight or flight ») en traitant les autres groupes – externes – ou même certains des sous-groupes conflictuels – internes – comme des ennemis tout en se rassurant d’être lui-même solide et irréprochable.

En examinant les réponses que deux agences, le Département de la Qualité Environnementale de Michigan (Michigan Dept of Environmental Quality/MDEQ) et le Département de Santé et de Services Humains de Michigan (Michigan Dept. of Health and Human Services/MHSS), à la crise de l’eau de la ville de Flint, on peut facilement repérer ce type de régression groupale au sein des organismes impliqués.

Contexte : Flint est une ville de Michigan de 99.000 habitants, dont 40 % vivent en dessous du seuil de pauvreté alors que le reste appartient en grande partie à la classe ouvrière. Le 56 % de la population est d’origine Afro-américaine. En 2014, la gestion financière de la ville a été confié à un gestionnaire d’urgence qui a transféré les réserves d’eau de Flint de Detroit à la rivière Flint afin d’économiser de l’argent. Presque immédiatement, les habitants ont commencé à se plaindre de la mauvaise apparence et odeur de l’eau ainsi que d’éruptions cutanées inhabituelles et de perte de cheveux. L’hôpital McLaren de Flint a arrêté de stériliser les instruments chirurgicaux avec l’eau de la région qui les corrodait. En outre, une usine de moteurs de l’entreprise General Motors a également arrêté d’utiliser l’eau car celle-ci rouillait ses pièces. (New York Times, 1/15/16). Rétrospectivement, il a été confirmé que l’eau de la rivière corrodait les tuyaux vieillissants du système d’alimentation en eau de la ville, ce qui permettait à des niveaux dangereux de plomb de fuir dans les canalisations.

Réponses institutionnelles et analyse

Malheureusement, les réponses des agences de la ville et de l’état, qui ont été chargés de la protection de la sécurité de l’eau potable de Flint, ont été remarquablement inadéquates : en réalité, la priorité  a été dès le début donnée à la restriction de dépenses plutôt qu’à la protection de la qualité de l’eau de la ville. Par exemple, immédiatement après le transfert des réserves d’eau, le MDEQ a échoué de suivre les lignes directrices fédérales pour contrôler la corrosion. Il s’est justifié en rassurant que les mesures de contrôle de la corrosion pourraient attendre jusqu’à la fin de deux périodes de suivi de 6 mois chacune. Cette décision était à court-terme d’autant plus qu’il était connu que les tuyaux d’alimentation en eau de Flint étaient vieux et, en plus, sensibles à la corrosion et que l’eau de la rivière Flint était loin d’être parfaite. Dans les mails et mémos envoyés au Gouverneur par ses assistants, qui s’appuyaient sur des informations venant du MDEQ, les citoyens – qui ont commencé à se plaindre de la qualité manifestement lamentable de l’eau – ont été rapidement étiquetés comme un groupe « anti-tout » qui s’intéressait à l’« esthétique » et l’apparence de l’eau plutôt qu’aux questions légitimes de santé (Bosman, Davey, Smith, NY Times 1/20/16 : « Tant que les problèmes d’eau augmentaient, les dirigeants minimisaient les plaintes venant de Flint »)[1]. Un exemple frappant de cette mentalité, issu de l’intérieur de MDHSS, est celui de Lee Anne Walters, une citoyenne touchée, qui a appelé l’agence à deux reprises au début de 2015, la première fois pour l’aviser de l’augmentation du niveau de plomb dans son eau potable, la deuxième pour discuter du niveau élevé de plomb dans le sang de son fils, qui était à 6.5 (le Centre du Contrôle des Maladies – Center for Disease Control/CDC –  reconnaît comme toxiques les niveaux supérieurs à 5). L’infirmière d’état à Lansing (N.d.T. la capitale de l’état de Michigan), spécialiste de l’intoxication au plomb, s’est moquée d’elle en lui indiquant que le CDC avait précédemment reconnu comme toxiques les niveaux supérieurs à 10 : « Il est a peine intoxiqué au plomb… Il s’agit juste de quelques points de l’QI, ce n’est pas la fin du monde » (Siddhartha Roy, Actualité des Recherches sur l’Eau de Flint, 12/21/15)[2].

A mesure que la crise s’aggravait, le MDEQ et le MDHSS, qui en entre-temps avaient collecté des données qui confirmaient le niveau de plomb élevé chez les enfants  (Groupe de Travail Consultatif sur l’Eau de Flint, 12/29/2015, Actualité des Recherches sur l’Eau de Flint, Siddhartha Roy, 12/21/16)[3], ont choisi d’éviter une analyse approfondie de leurs propres données en les interprétant comme un résultat fortuit. Ils ont continué de traiter les plaintes des citoyens comme non-fondées et de présenter l’eau de Flint comme sécurisée. Et cela, en dépit des avertissements de l’Agence de Protection de l’Environnement  (Environnmental Protection Agency/EPA) fédérale, via son représentant Miguel Del Tora en février et avril 2015, que l’état contrôlait l’eau de Flint de manière qui pourrait sous-estimer considérablement le niveau de plomb (Bosman, Davey, Smith, NY Times, 1/20/16).

L’information venant de citoyens de Flint, de l’EPA, et éventuellement de chercheurs indépendants (Finger R., Virginia : « Un Professeur de l’Institut et Université Polytechnique de Virginia déclare que les contrôles de l’eau de Flint ne sont pas fiables », M Live, 9/15/2015 ; « Mona Hanna-Attisha, médecin à Flint, sur sa lutte contre le refus du gouvernement de révéler l’intoxication au plomb des enfant de la ville », Independent Global News, 1/15/2016)[4] qui aurait dû conduire à un réexamen des démarches et des conclusions de l’organisme était, au contraire, systématiquement minimisée et ridiculisée. Il s’agit évidemment de manœuvres défensives flagrantes du style « lutte ou fuite », à travers lesquels les membres de deux différents organismes impliqués, en percevant qu’un défaut dans leur processus de prise de décision était potentiellement exposé, ont choisi de se serrer les coudes et de considérer comme des plaignants/ennemis des citoyens effrayés ainsi que des chercheurs indépendants et des représentants des agences. Le fantasme partagé d’être attaqué par le groupe « anti-tout » a occulté l’attention porté sur l’information réelle que ce groupe fournissait et sur la mission réelle des agences.

Néanmoins,  ce qui est à l’œuvre ici est plus qu’une simple régression  du type « lutte ou fuite ». Il s’agit évidemment d’un contexte culturel préétabli au sein de ces organismes qui a dû les prédisposer à leur approche initiale, celle de la réduction excessive des coûts ainsi qu’à ce type de régression défensive.

Additionnellement aux trois types de régression groupale («lutte ou fuite», dépendance excessive au chef, et appariement – un détournement excité du conflit par le fantasme/ragots autour de relations romantiques de couple) que Bion avait proposé initialement, Earl Hopper (2003, p.71-72) a ajouté un quatrième type de régression qu’il nomme agrégation/massification. Dans cette manœuvre défensive, les organismes utilisent un type de pensée de groupe (Janus) afin d’assurer leur stabilité. Hopper note que le type de pensée et de langage utilisé dans ces groupes devient de manière prévisible froid, stéréotypé, évasif et plein de jargon, voire un recours excessif à des termes et processus techniques. Pour Hopper, ce type de régression apparaît, le plus souvent, dans des organismes défensifs ‘de haut en bas’ (N.d.T hiérarchisés) au sein desquels les contributions individuelles sont découragées et neutralisées et le discours est dominé par un ensemble principal d’idées qui met en danger la flexibilité, voire l’épreuve de réalité du groupe.

Dans le cas de la ville de Flint, le groupe consultatif de travail établi par Snyder, le Gouverneur de Michigan (R), a spécifiquement montré que le « focus formaliste et déterminé de l’agence a été le cœur du problème…faisant partie d’une ‘culture de conformité technique’ » qui l’avait empêché de comprendre que la mission principale a été de protéger la santé publique. Autrement dit, en s’inscrivant dans cette culture, les organismes de l’état, qui ont valorisé leurs propres démarches techniques, qui ont découragé la pensée indépendante au sein de leurs propres agences et qui ont focalisé sur leurs considérations juridiques, ont fini par prendre de mauvaises décisions.

En outre, il paraît que cette approche résulte probablement d’autres idées et valeurs culturelles qu’on retrouve dans le mode de fonctionnement des deux agences (DEQ et MDHHS). Elles reflètent un aspect de la tension importante qui existe au sein du dialogue national actuel entre d’une part la vision du gouvernement comme ayant l’obligation centrale de protéger ses citoyens (position généralement adoptée par les démocrates libéraux) et d’autre part celle d’un gouvernement central intrusif qui impose des exigences inutiles et coûteuses aux états et gouvernements locaux ainsi qu’aux entreprises (position adoptée par les républicains et les conservateurs). Malgré l’intérêt de chacune de ces deux positions, la dernière a nettement influencé les attitudes des représentants des agences d’état impliquées, qui ont réagi aux exigences du CDC et de l’EPA comme si celles-ci étaient des obstacles injustifiés imposés par une bureaucratie dominante.

Hopper, un psychanalyste qui a étudié et enseigné la Sociologie à l’Université de Cambridge et l’École Économique de Londres (London School of Economics), souligne l’importance de l’analyse des prémisses sociales inconscientes qui sont partagées par les membres d’un groupe particulier et qui reflètent les contextes sociaux plus grands au sein desquels le groupe fonctionne (Hopper, 2003, b). Hopper inclut dans cette analyse des attitudes face à la sexualité et aux groupes raciaux, ethniques et de classe qui sont socialement partagées mais partiellement conscientes. En ce qui concerne la ville de Flint, des attitudes déshumanisantes vis à vis de gens pauvres et Afro-américains étaient clairement présentes. Par exemple, quand Lee Ann Walters a été réprimandée par l’infirmière d’état spécialiste de l’intoxication au plomb (« Il s’agit juste de quelques points du QI, ce n’est pas la fin du monde… »), il est difficile d’imaginer que le racisme n’a pas joué un rôle : un citoyen blanc et de classe aisée aurait-il jamais été traité de cette façon ? Karen Weaver, la nouveau maire de Flint, élue en novembre 2015 pour son approche militante au sujet de la contamination de l’eau, elle-même a déclaré que « la contamination au plomb n’aurait jamais été possible si Flint avait été une banlieue riche » (Bosman, Davey and Smith, NYTimes, 1/20/16). Le mépris pour les classes inférieures ou les citoyens Afro-américains de la ville de Flint pourrait faire partie d’un préjugé culturel plus ample qui valorise l’indépendance et la réussite personnelle et considère les citoyens qui sont d’une certaine manière dépendants de l’état et ses services, même pour des biens aussi basiques que l’eau propre, comme inutilement dépendants et, de ce fait, en quelque sorte profondément endommagés et eux-mêmes fautifs. A cet égard, Pinchon-Riviere, un psychanalyste latino-américain, qui a considéré les relations de base de l’économie et du pouvoir comme étant inconscientes ou partiellement conscientes dans de nombreuses sociétés, à quelque chose à nous offrir. Ce qui est réprimé, dans des groupes ou des individus, pousse à être reconnu uniquement pour être fortement combattu de manière défensive par de divers types de mythes et de fantasmes. Ici, les besoins de citoyens normaux sont fantasmatiquement attribués à une dépendance paresseuse et avide plutôt qu’à un besoin réel et ancré sur l’histoire et l’économie.

[1]              Bosman, Davey, Smith, NY Times 1/20/16 : « As water problems grew, officials belittled complaints from Flint”.

[2]           Siddhartha Roy, Flint Water Study Updates, 12/21/15.

[3]      Flint Water Advisory Task Force, 12/29/2015, Flint Water Study Update, Siddhartha Roy, 12/21/16.

[4]      Finger R., « Virginia Tech Professor says Flint’s tests for lead in water can’t be trusted, M Live, 9/15/2015 ; « Flint Doctor Mona Hanna-Attisha on how she fought government denials to expose lead poisoning of city kids, Independent Global News, 1/15/2016.

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Aspasia7ENTRE MALAISE ET CONFUSION

 Par François Richard

Rage ou componction

L’actuel malaise dans la culture, avec sa clinique des souffrances psychiques paradoxales, consiste aussi en une difficulté à penser le moment présent. La succession de nouveautés en tout genre – technologiques, sociétales, événements spectaculaires, story-tellings d’une saison – en occupant l’horizon, empêche d’en saisir l’essentiel. Le malaise se métamorphose en confusion. Tout le monde a quelque chose à dire, mais aucune certitude ne ressort de ce grand déballage. Bien au contraire l’énigme – concernant la filiation, les origines, et sans doute surtout le plaisir sexuel, sa qualité spécifique – apparaît plus grande.

« Une ignorance convaincue » accepte l’évidence selon laquelle « deux personnes de même sexe sont parfaitement capable d’élever un enfant […] avec l’amour nécessaire »[1], sans tenir compte des conflits inconscients reliés au complexe d’Œdipe, à la bisexualité psychique et à l’écart entre sexualités infantile et génitale. La substitution d’une bonne parentalité éducationnelle à l’ancien ordre d’une parenté fondée sur une filiation tant symbolique que « biologique » (en fait génétique et charnelle : rencontre de génomes dans le rapport sexuel) est en cours depuis déjà un certain temps[2]. La question de l’homoparentalité la pousse jusqu’à ses conséquences ultimes. L’engendrement charnel d’un enfant par la rencontre amoureuse d’une femme et d’un homme ne disparaît pas, mais est désormais soumis à une vue globale concernant le bon partenaire, le bon moment, puis la bonne éducation de l’enfant, sa bonne – et plus rapide possible – ouverture au monde, aux savoir-faire, etc. Cette évolution, renforcée par l’impact des séparations de couples et des recompositions néo-parentales, a été préparée par un contrôle croissant de la vie privée et familiale par une juridicisation – qui suit sa logique propre – et l’intervention de l’État (éducation nationale, services sociaux et de santé, etc.) Ce phénomène existe dans tous les champs sociétaux. J’ai proposé de le nommer « bureaucratisation à visage démocratique[3] » en prolongement des analyses de Debord sur le spectacle intégré à la réalité et de celles d’Adorno sur la « demi-culture ». Le lien social idéalisé comme tel se célèbre lui-même dans des débats dominés par une sociologie triomphante parce que descriptive, l’éthique suivant tant bien que mal. On voit bien, pourtant, l’écart entre le réel et l’inflation des discours. Le malaise dans la civilisation cherche sa théorie. Ressurgit le chaos sous-jacent à tout socialité – théories sexuelles bizarres sur comment naissent les enfants, multiplication des variétés de genres et de pratiques érotiques, explosion de pathologies psychiques imprévues – les plus étonnantes résidant dans la rémanence des conflits intrapsychiques les plus classiques, afférant à l’Œdipe et à l’angoisse de castration, mélangés à des fonctionnements limites plus en phase avec l’époque[4]. Les psychanalystes qui travaillent avec les enfants nous apprennent que la phase de latence est perturbée par des troubles envahissants, l’agitation, et des conduites pré-adolescentes. Ne doit-on pas supposer que c’est l’ensemble du corps social qui est en proie à un échec du refoulement générateur de latence, et du coup à un système défensif plus compliqué, bricolant projection, passage à l’acte, clivages multiples, et un refoulement toujours actif, souvent sous la forme paradoxale d’une aisance de surface dans la relation à la sexualité ?

Les psychanalystes y perdent leur latin et s’invectivent, non seulement entre tenants de courants distincts, mais aussi au nom d’un même concept – le réel au sens lacanien peut par exemple légitimer une argumentation opposée à l’homoparentalité parce qu’il suppose une contrepartie symbolique (J.-P. Winter), mais tout aussi bien être invoqué comme ce qui, résistant à toute mise en ordre, mène avec bonheur à une liberté anarchiste (J.-A. Miller). Du côté freudien, la référence à une organisation « tiercéisante » nourrit la crainte que joue moins l’interdiction de l’inceste par le père réel qui possède la mère (C. Flavigny, P. Levy-Soussan). Mais on voit émerger parallèlement l’hypothèse alternative qu’un très fort désir d’avoir un enfant, chez un couple homosexuel, puisse donne le jour à une forme nouvelle de scène primitive et de triangulation (S. Faure-Pragier). Ce n’est pas l’un des moindres mérites du débat sur l’homoparentalité que de révéler des interprétations divergentes d’un même concept, et d’obliger les psychanalystes à reproblématiser leur théorie.

Je fais l’hypothèse suivante : le changement actuel est en cours depuis longtemps et la loi votée en avril 2013 ne fait que l’avaliser, non sans générer une plus-value symbolique. Pourquoi alors ce sentiment assez partagé que ce changement, pourtant en apparence historique, malgré de nombreuses discussions, concerne plus la représentation que la société se fait d’elle-même que la vie concrète des personnes ? Tout se passe comme si le changement était instantanément hypostasié en une série d’abstractions obsessionnelles, et parfois même de fantasmes tout à fait hystériques : on ne peut pas, je crois, intervenir dans ce grand débat sans éclairer le contexte alentour d’une historicité mise à mal par une tendance généralisée à la simplification de ce qui est complexe, à la réduction de la longue durée au court terme et à la mise en scène d’oppositions politiques surjouées. Raison pour laquelle les psychanalystes qui s’y risquent imprudemment y perdent leur latin. Tandis que les intellectuels n’évitent pas toujours les sophismes et, pire, des disqualifications violentes dignes de l’ébullition 1789-1793 ou de la période écrasée par l’opposition obligée entre communisme et anticommunisme.

La découverte freudienne de la plasticité infinie du sexuel infantile susceptible de générer des formes très diverses, et corollairement, d’une conflictualité structurelle de la vie psychique, n’a toujours pas été entendue par le travail de la culture – qui contre-investit aujourd’hui cette découverte en prétendant l’inclure dans un savoir sur les bons et les mauvais usages du sexuel, c’est-à-dire un savoir sur la famille. Tenir compte de cette découverte ? Ce serait, avec modestie, reconnaître que parfois on ne sait pas, en se démarquant bien sûr des manifestants anti ou pro, mais aussi des psychanalystes et des intellectuels qui argumentent et concluent trop vite dans un sens ou dans un autre. Ils dogmatisent le sexuel pour le soumettre, avec grand esprit de sérieux, à du religieux laïcisé.

Va-t-on mettre sur le divan des millions de personnes ?

Il y a les homophobes déclarés, ceux qui prennent prétexte de la question – différente – de la parenté, mais ne doit-on pas supposer que certains partisans hétérosexuels du mariage pour tous refoulent leur homophobie ? L’économie libidinale d’un sujet est un système répétitif intolérant aux « petites différences » dont parlait Freud : les opposants à la nouvelle loi défendent leur économie libidinale qu’ils ressentent comme menacée, mais il faut aussi interroger l’intolérance du discours qui fait apologie de la diversité et qui prétend que l’on peut traiter en toute transparence de questions extraordinairement difficiles – forcément, ça ne marche pas, les petites différences que l’on avait négligées font retour. Ainsi la polémique entre féministes hostiles à la gpa accusée d’être un instrument d’exploitation du ventre des femmes par les hommes (en l’occurrence homosexuels) et féministes considérants que la gpa libère les femmes parce qu’elle distingue clairement la mère de la femme, témoigne de nuances au sein d’un même ensemble idéologique, qui, pour les personnes réelles, constituent des antinomies insurmontables. C’est la vivacité – et c’est un euphémisme – de l’opposition qui donne ici à penser. Une rage s’y exprime, contre qui ne désire pas tout à fait de même, n’a pas exactement la même image inconsciente de son corps.

Or il n’est pas impossible d’en débattre autrement. Je pense à un groupe d’élaboration de leurs mémoires de quatrième année que je dirige auprès d’étudiant(e)s en psychologie. Les exposés se succédaient, suscitant un intérêt soutenu et des interventions intelligentes, sur l’incidence d’internet vecteur de pornographie, le transsexualisme, les grossesses de jeunes adolescentes, les néo-parentalités. Il y avait plus d’étudiantes que d’étudiants. Nous butions un jour sur les ressemblances, mais aussi les dissemblances entre la théorie des genres et la théorie sexuelle au sens freudien. Les mots flottaient, un réel insistait, énigmatique : un travesti n’est pas un transsexuel, disaient ces jeunes femmes. Mais qu’un transsexuel puisse être une femme, comme je l’alléguais (pour faire avancer une recherche sans issue, je le savais), les fit en concert réagir dans une belle défense de leur identité féminine, ce à quoi j’opposais  que leur autochtonie les rendait xénophobes. Nous avons alors ri ensemble, avec plaisir, mais aussi avec le soulagement de parvenir à déconstruire un questionnement trop obsessionnel. Ce qui était ainsi partagé, au-delà de nos différences, c’était la vivacité et le caractère ludique du sexuel infantile, commun aux deux sexes à tous les âges de la vie. Tout à l’opposé du ton savant de celles et de ceux qui dans le journal, à la télévision et à la radio, glosent avec componction sur le partage à effectuer, en tout désir et en tout affect, entre  ce qui est bon et ce qui est mauvais. Ce discours vertueux examine l’intime, étend son empire en empruntant les mots des sciences humaines, de la philosophie et de la psychanalyse – mots mis au service d’une communication qui transforme les questions effectives en entités abstraites. Le message, c’est le médium (Mc Luhan). La société du spectacle intégrée à la réalité prétend à l’unité mais des clivages invisibles la déréalise. Plus le débat se veut un vrai débat, plus les comités d’éthique prennent le temps  de soupeser les dilemmes, et plus ce souci de civilisation apparaît comme un semblant. Insiste un besoin d’historicité véritable, actuellement difficile à déterminer. On se demande avec inquiétude, comme le personnage de Musil dans son tramway, dans quelle direction on va et si on va quelque part :

La boîte brillante et brinquebalante qui le transportait lui semblait une machine dans laquelle quelques centaines de kilos d’homme étaient ballotés pour être changés en avenir. Cent ans auparavant ils étaient assis avec les mêmes visages dans une malle-poste, et dans cent ans Dieu sait ce qu’il en sera d’eux mais ils seront assis de la même manière, hommes nouveaux dans de nouveaux appareils[5].

La technique perfectionne les trains, mais l’expression des visages des voyageurs change beaucoup moins vite. La modernité génère le sentiment d’une accélération extemporanée, en des cycles toujours plus brefs qui effacent le souvenir des précédents, en réalité très proches, qui étaient eux aussi caractérisés par la conviction de faire l’expérience d’une nouveauté radicale. On trouvera aisément des phrases allant dans ce sens chez Tocqueville, Marx, Freud, Valery, Febvre, bien avant que les penseurs contemporains ne nous présentent la chose comme établissant l’originalité de leur pensée. Debord écrivait dès 1967 les lignes suivantes, tout à fait dans le style des critiques actuelles qui se veulent les plus radicales : la faculté humaine de rencontre est remplacée par un «  fait hallucinatoire social » :

la fausse conscience de la rencontre, l’“illusion de la rencontre”. Dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité […]. Le spectacle, qui est l’effacement des limites du moi et du monde […] est également l’effacement des limites du vrai et du faux par le refoulement de toute vérité vécue sous la présence réelle de la fausseté qu’assure l’organisation de l’apparence […] Par là le délire s’est reconstitué dans la position même qui prétend le combattre. Au contraire, la critique qui va au-delà du spectacle doit savoir attendre[6]. 

Sans doute notre présent se distingue-t-il des présents précédents par une saturation particulière. Il comporte un début de conscience de sa fausseté intrinsèque et de sa dimension pathogène. Le « présentisme » dont parle François Hartog[7] inclut cette prise de conscience jusque dans le fait, comme il le dit, de se raccrocher au présent parce qu’au moins il existe, tout le reste étant incertain, ce qui peut prendre la forme d’un repli sur l’intime antisocial et d’un mépris du politique : l’accélération en ce sens produit une décélération et un sur place.

La scène publique du débat sur le mariage pour tous et sur la filiation, la guerre des slogans et les fantasmes de barricades, l’exaltation républicaine de députés se prenant pour des sauveurs de la patrie – et, parallèlement, la remontée du cours de l’idée de progrès – simulent une temporalité révolutionnaire, le jour d’avant l’apocalypse ou le nouveau monde. Chacun attend la « séquence » suivante du « récit narratif » ou du « roman national » – comme disent les experts en communication politique, mais hélas aussi de nombreux intellectuels – et sent bien qu’il ne s’agit pas d’histoire, mais d’un besoin d’histoire. Il est devenu difficile de distinguer les théories critiques des discours que la société tient sur elle-même, de sorte que le malaise dans la culture est en attente d’une pensée. Que faire dans une telle situation ? Les psychanalystes peuvent envisager comme des formations symptomatiques la prévalence imposée de certains mots, le clivage entre « camps », et s’intéresser à la complexité des situations humaines effectives, sans préconceptions, sans suréagir, en prenant le temps d’accompagner leurs patients, le temps d’une pensée sans certitudes. Ils devraient, me semble-t-il, éviter toute prise de parti trop réactive, mais aussi toute précipitation à proposer une théorie, une mise en récit de plus.

Il nous faudrait être les anthropologues de notre présent, avoir un regard éloigné. Non pas pour dire « il n’y a rien de nouveau », mais pour dédramatiser afin de saisir comment on passe progressivement, au sein d’une structure globale qui ne change pas, d’une forme à une autre forme de cette structure globale – la parenté monogame centrée sur le triangle mère/enfant/père – laquelle a toujours comporté des zones importantes de systèmes alternatifs. Ceci explique le fait, avancé comme un leitmotiv, qu’en Argentine, en Espagne et au Portugal, l’adoption du mariage pour tous et parfois de certaines de ses implications sur la parenté, n’affecte pas le caractère foncièrement traditionnel et patriarcal de ces pays. Là où la crise de la modernité et la déliaison sociale sont plus avancées, comme en France, la perspective de cette évolution du droit effraye plus parce qu’elle montre l’irréversibilité d’une transformation qui a déjà eue lieu dans les couches profondes de la société. La « longue durée » a accompli son œuvre. Marx disait que les révolutions interviennent lorsque tout est déjà joué.

 

Rupture de transmission

Ne faut-il pas, par exemple, considérer qu’une rupture de transmission intergénérationnelle, entre la génération des parents des baby-boomers d’après-guerre futurs soixante-huitards et celle de ces derniers, suivie d’une seconde rupture entre les soixante-huitards et leurs enfants, serait à l’œuvre dans le débat sur le mariage pour tous et sur l’homoparentalité ? Les parents soixante-huitards ont vécu leur enfance et leur adolescence durant les années 1950 et 1960, dans un monde ordonné par la suprématie de la culture classique. Puis ils ont produit le monde d’une culture libertaire aujourd’hui en crise. Cette génération 1968 se voyait comme novatrice, voulait s’auto-engendrer dans un narcissisme qui la séparait de ses ascendants, mais aussi, chose imprévue, de ses descendants si différents, qui ne lui tendent pas le miroir attendu d’un prolongement et bien au contraire font preuve d’un désaccord ou du moins d’une forme d’indifférence. Par deux fois, en un temps assez bref, les générations ne savent pas penser leur vraie place – modeste, une parmi des milliers dans une chaîne d’engendrement où elles ne sont qu’un moment. Mégalomanie des soixante-huitards, individualisme consumériste démocratique de la revendication du « droit à » de leurs enfants : deux générations en déni de leur dette envers leurs ascendants immédiats et plus profondément de l’ascendance comme telle. Déni partiel, comme tout déni. Cela pourrait bien contribuer – une cause à côté d’autres, en particulier à côté des nouvelles possibilités scientifiques et techniques – à l’engouement pour une parentalité sociale (Godelier) se substituant à la parenté, y compris chez les couples hétérosexuels – non stériles non adoptant et sans pma – ayant des enfants. Ils se voient eux-mêmes comme des “parents parentaux” – des parents avisés se voulant adultes – plus que comme des parents à leur tour au service d’une chaine génératrice qui les dépasse, eux futurs grands-parents, futurs décédés ascendants des vivants, garants de la communauté des vivants qui se réfère inconsciemment aux disparus. L’impossibilité de ces deux générations à s’identifier à la précédente, provoque un sentiment de désorientation historique sur la direction à suivre. Plus de mouvement clair vers le futur, la continuité se rompt, la succession est remplacée par la disjonction. Un sentiment de métamorphose, plus, de mutation, s’empare des jeunes, moins jeunes et vieux. Les générations s’imaginent que l’humanité entre dans une période de mutation comme s’il s’agissait d’une forme nouvelle du schéma révolutionnaire qui ne fonctionne plus[8]. Tel est l’un des discours de l’actuel malaise dans la culture, porté à un point d’inquiétude et d’excitation qui génère des chimères, horribles pour les uns, désirables pour les autres.

Que les parents d’aujourd’hui souhaitent, comme ceux des générations antérieures, être enfin de bons parents, c’est dans la logique de la transmission. Ce qui est spécifique au moment actuel, c’est la croyance en une possible mutation de l’espèce. Certains s’en effrayent, d’autres se proposent de nous éclairer dans ce passage. Et s’il s’agissait d’un scénario de science fiction, d’une bévue résultant d’une distance insuffisante avec ce qui se passe ? Des aménagements à la marge – pma pour couples stériles, homoparentalité – de l’ordre intergénérationnel qui suit de toute façon son cours, ne sauraient justifier de tels plans sur la comète, ici et là dessinés avec délice ou effroi. De même, les discours sur la relativité de la différence des sexes qui serait surtout socialement construite, ne saurait empêcher les petites filles et les petits garçons habillés de la même couleur et strictement éduqués de la même façon, de fort bien savoir qu’elles et ils sont, quelque soit leur orientation sexuelle, des petites filles et des petits garçons, riant beaucoup du si grand sérieux de ce discours en attente de son Molière.

 

Deux situations cliniques

Les enfants issus des parentalités/parentés homosexuelles seront sans doutes différents, mais on peut supposer qu’ils partageront avec les autres enfants ce savoir universel. On peut aussi conjecturer leur insertion dans l’ordre culturel collectif ordonné par une différence des sexes reproblématisée. Mais que dire de leur accès à la triangulation œdipienne ? On peut lire ici et là des arguments sur le fait que dans un couple gay ou lesbien l’un(e) ou l’autre tiendra plus que l’autre un rôle masculin/paternel – l’un descendra la poubelle et l’autre fera la cuisine, l’un grondera et l’autre consolera. Ils me semblent auto-réfutationnels : si la différence tient à si peu, on doit pouvoir s’en passer. Il est plus intéressant de repérer en quoi les processus psychiques – qui concernent l’Œdipe, même s’il est atypique – des parents homosexuels déterminent une transmission de la problématique œdipienne à leurs enfants.

Un de mes patients, un homme hétérosexuel d’une quarantaine d’années, a deux jeunes enfants issus d’un don de spermatozoïdes à une amie homosexuelle qui vivait en couple avec une femme. Celle que j’appellerai la mère – parce qu’elle a porté les enfants neuf mois, cette période prénatale étant déjà une période de relation intense entre la femme enceinte et l’enfant à naître – accepte volontiers une reconnaissance officielle de paternité par l’homme géniteur mais pas amant. Il a un droit de visite, et passe quelques week-ends ici et là avec les enfants en compagnie de sa propre mère, la grand-mère paternelle des enfants. C’est « pour elle » qu’il a conçu ce projet, pour qu’elle ne meurt pas sans avoir eu la joie d’avoir des petits-enfants. Il désespérait de rencontrer la partenaire amoureuse qui lui aurait permit une voie plus simple. Et puis l’image qu’il avait de son père, mauvais mari et éducateur désastreux, était catastrophique. Au début les choses ne vont pas trop mal, mon patient forme avec les deux femmes, les deux enfants, et sa mère, un groupe un peu hétéroclite, mais un groupe tout de même. Il imagine pouvoir établir des relations plus intimes avec la mère des enfants, et la rencontre en dehors du groupe. Comme on peut voir, la problématique œdipienne est tout à fait active. Il ne supporte pas que la compagne de la mère de ses enfants – la seconde maman – « devienne hétérosexuelle » selon ses mots, et « trahisse » un pacte implicite de fidélité, en ayant une aventure amoureuse avec un homme puis en s’installant avec celui-ci dans une vie maritale, se séparant alors de la mère des enfants. Il voulait des genres, mais des genres garantis, pour ainsi dire naturalisés ! Des juges interviennent. Ils ont du mal eux aussi à délimiter ce qui relève de la parenté, de la parentalité éducationnelle, et du droit tel qu’il existe. Un juge réaffirme le droit paternel de mon patient et le refuse à la compagne de la mère, tandis qu’un autre – un juge des enfants – souligne l’attachement des enfants à la compagne de la mère et leur souhait de rester en relation avec elle, la « deuxième maman » selon les attendus subtils du jugement, lequel ne dit pas la « deuxième mère ». L’affaire n’en reste pas là. Le couple de l’ex-compagne de la mère et de l’homme qu’elle a rencontré, qui a déjà des enfants, dont il s’occupe bien, entend obtenir la garde et l’éducation des enfants, faisant ainsi valoir la fragilité psychologique de la mère, ainsi que la compétence éducationnelle paternelle, reconnue par tous, du nouveau compagnon de l’ex-compagne de la mère. Mon patient, confronté à un intense conflit œdipien par la réalité, à défaut de l’avoir analysé à temps, combat vaillamment non sans ménager l’adversaire. Un compromis fragile finit par s’esquisser. C’est seulement alors qu’il est tenaillé par une terrible question : qu’a-t-il fait, quel va être le devenir psychique de ces pauvres enfants obligés de vivre sans un contexte difficile à comprendre ? J’interprète cette sollicitude comme représentant celle qu’il eût aimé que ses parents manifestent pour lui, enfant solitaire et malheureux. La culpabilité va ici plus loin, elle concerne une haine dépressive sous-jacente, contre les parents et contre lui-même, qui fera l’objet du travail psychanalytique. Mon patient avait cru pouvoir résoudre ses conflits psychiques d’origine infantile en créant une néo-famille, supposée réparer les défauts de sa famille originaire, et, sans doute surtout, supposée établir un utile refoulement. Ce qui à la fois échouera et réussira : ses conflits ne sont pas surmontés, mais néanmoins il se retrouve dans une situation qui requiert de lui une perlaboration symbolisante.

Lorsque je rapportais cette situation à des collègues, certains ont réagis en dénonçant la folie de notre époque, ou à tout le moins, la folie de mon patient. Je m’étais au début de la cure interrogé sur la psychogénèse d’une personnalité complexe, mais très vite seule avait compté la singularité de l’histoire d’un sujet. Ces collègues, je crois, réagissaient plus en personnes privées qu’en psychanalystes. Il était frappant, d’ailleurs, de constater que cette histoire se situait dans un milieu populaire rural. Ces enfants vivaient avec leur mère dans un département peu touché par la modernisation urbaine. L’ensemble du village accueillait la situation avec un pragmatisme bienveillant, sans doute issu de l’ancienne sagesse paysanne perdurant dans une déconcertante capacité d’adaptation aux variations les plus imprévisibles.

On peut ici soutenir qu’un changement de civilisation a eu lieu, et modérer cette assertion en prenant la mesure d’un pragmatisme, qui, en cette matière, a toujours existé.

Un second cas illustre la tendance contemporaine à la recherche des modalités inédites de l’alliance. Un patient découvre grâce à son analyse qu’il répète le fait d’avoir été assigné à la place du fils susceptible de prendre en charge les difficultés des autres dans sa famille – la dépression de la mère, le handicap et la maladie du père, ses frères et sœurs –, ce qui éclaire une inhibition à aller de l’avant dans son activité professionnelle. Sa vie amoureuse homosexuelle souffre elle aussi de cette répétition, il se plaint de porter beaucoup plus d’attention aux attentes de son compagnon qu’aux siennes. C’est dans ce contexte qu’émerge un projet de parentalité : son ami et lui souhaitent pouvoir éduquer un enfant et, dans le même temps, l’ami engage le même projet – ou, plutôt, un projet parallèle – avec une amie à lui, une femme homosexuelle qui désire être mère et concevoir un enfant. Comme on peut le voir, la situation n’est pas simple, même si les désirs de chacun sont clairement affirmés. La femme tombe enceinte du compagnon de mon patient et, petit à petit, une configuration se met en place : d’une part, un nouveau couple tend à se former, celui de cette femme et du père « biologique » ; d’autre part, les trois se rencontrent de plus en plus fréquemment pour dîner ou sortir. On peut ici distinguer trois parentalités : celles des deux parents « à proprement parler », qui s’attachent l’un à l’autre autour de l’enfant à naître – mais sans vie sexuelle entre eux ; celle du couple établi depuis longtemps qui unit le père virtuel et le patient ; et, fait peut-être plus intéressant ici, celle d’un accueil de l’enfant par ces trois-là – en train de construire une néo-famille. Les deux parents, purement « biologiques » au départ,  deviennent des alliés qui risquent de supplanter le couple homoparental, du moins telle est l’appréhension de mon patient, confronté à ce qu’il croit être une position de mère traditionnelle hétérosexuelle chez la femme (ce qui pourra lui être interprété dans la continuité de la compréhension de sa tendance fondamentale à l’effacement face aux autres, et, singulièrement, face à la mère déprimée de son enfance). Cette situation d’inégalité de statuts – le patient sera l’un des pères de l’enfant, mais peut-être « moins » père que l’autre – génère un formidable bouleversement des identifications, des régimes d’investissement et des solutions jusqu’alors adoptées. Le groupe parental des trois équilibrera-t-il le couple des parents biologiques ? Quelle sera sa place à lui ? Dès lors qu’il lutte pour occuper la place qui lui revient, il se sent moins amoureux de son ami, et remontent en lui des conflits anciens : la révolte contre l’assignation familiale à un rôle d’adulte sacrificiel et aidant, ainsi qu’un antagonisme œdipien qui l’oppose tant à l’homme qu’à la femme. Les mécanismes de défense cédant, la difficulté subjectale s’exprime comme telle dans un présent de crise non dépourvu d’issues possibles, quoique confuses encore : l’une d’entre elle consiste en cette fonction d’accueil – de l’enfant, mais, tout autant, de relations nouvelles aux autres. Car, à côté d’une parenté et d’une parentalité qui cherchent tant bien que mal à se différencier, apparaît ici la dimension qui les transcende : l’accueil, le désir, inextricablement imaginaire et symbolique, au-delà du biologique et du social-éducationnel.

Parents adoptés :

La notion de parentalité et le complexe d’Œdipe

Lors d’une discussion avec Maurice Godelier en 2005, à propos des Na, une société thibeto-birmane de Chine où frères et sœurs élèvent ensemble les enfants, alors que les pères sont inconnus dans la parenté et dans la parentalité, j’en suis venu à lui opposer que, si le complexe d’Œdipe n’y était certes pas nucléaire, l’on devait cependant supposer que chacun y « savait » qu’un enfant était issu d’une scène sexuelle élémentaire entre une femme et un homme, que tel enfant était issu de la rencontre de cette mère-ci avec cet homme-là, même si les concepts de père et de géniteur n’existaient pas.

Notre modernité, dans son débat actuel sur les formes nouvelles de « parentalité » retrouve, sans trop savoir quoi en faire, l’ancienne question sans réponse de l’écart entre le corps et l’esprit : parentalité d’un couple ayant adopté un enfant ; quête de leurs géniteurs par les enfants dont la mère a accouché sous x ; multiples situations complexes des grossesses médicalement assistées ; « mères porteuses » ; vérification des pères au moyen de l’adn pour savoir s’ils sont bien les géniteurs de leurs enfants ; parentalité homosexuelle où l’un des deux peut être, ou pas, le géniteur ou la génitrice.

Le succès de la notion de parentalité relève, je crois, d’une idéalisation du lien social, supposé capable de se gérer et de se réformer lui-même. La notion de parentalité en vient à recouvrir celle de parenté, laquelle participe d’un champ théorique différent. La parentalité désigne l’exercice de la fonction – protectrice, éducationnelle et aimante – des parents, tandis que la parenté concerne le système, hypercomplexe et structuré, des règles organisant la filiation entre générations et les alliances entre lignages – règles définies juridiquement et biologiquement, mais surtout imaginairement et symboliquement, qu’il s’agisse des règles de l’alliance instituées par le social, des théories sexuelles individuelles et collectives, des mythes, des religions ou du droit. Penser qu’une parentalité fortement désirée pourrait fonder une filiation interroge la différence entre parentalité et parenté, qui allait de soi il y a encore peu de temps. Une des préoccupations souvent mise en avant concerne un éventuel risque de délire : les enfants d’un couple homoparental pourraient en venir à croire être issus biologiquement de la rencontre sexuelle de leurs parents de même sexe – cette croyance délirante s’exprimant éventuellement à la génération suivante, voire ultérieurement encore. Ce n’est pas impossible. Rien dans l’état actuel des connaissances ne donne à observer une prévalence de psychoses dans la population concernée, même si les études existantes sont insuffisantes. Et il n’y a pas, par définition, d’études sur les générations futures. On peut raisonnablement penser que l’enfant d’un couple homoparental sait qu’il est issu physiquement et génétiquement (c’est peut-être mieux, dit ainsi, que « biologiquement ») d’un homme et d’une femme, tout en reconnaissant le couple homoparental comme celui de « ses » parents. Il les adopte, en quelque sorte. La filiation relève-t-elle des règles de la parenté ou d’un choix subjectif ? La situation actuelle mène à répondre : des deux. En ajoutant : n’oublions pas la richesse imaginaire des systèmes de parenté et de la généalogie, ne réduisons pas l’humain à une réalité sociale s’autogérant, se reproduisant, pour le bien de tous, fraternelle-parentale.

La théorie du complexe d’Œdipe introduit à une exigence éthique de parentalité bien assumée mais n’exclut pas la parenté. Avec Winnicott, et d’autres, l’accent se porte davantage du côté de la parentalité, alors que, avec Lacan, la parenté se noue à la parentalité dans la notion de fonction (symbolique). Dans les deux cas la violence du conflit psychique œdipien telle que Freud la considérait dans l’angoisse, et même la folie, propres aux névroses, se voient sous-estimées. L’actuel débat néglige d’envisager les formes névrotiques de conflit psychique corollaires de l’homoparentalité. On s’inquiète de ce que ces enfants puisse devenir psychotiques ; ou bien on prétend que le complexe d’Œdipe n’existe plus, ou qu’il n’a jamais existé. Comme on peut voir, les termes du débat sont mal posés. Ne faudrait-il pas plutôt se préoccuper de troubles en phase avec les formes aujourd’hui prévalentes de la conflictualité œdipienne chez nos patients : un « Œdipe » déformé mélangé à des fonctionnements limites ?

Le sujet humain ne peut-il émerger que dans la situation œdipienne ou, plus largement, que dans le lien généalogique de filiation ? On ne saurait ici se satisfaire d’opinions, de souhaits, ou d’idées reçues, dans un sens comme dans un autre. La réflexion reste insuffisante sur la relation, souhaitée, à un enfant et le fait que cet enfant devienne son enfant, ce qui est le propre de la filiation. Ce désir là suppose une implication où l’on se donne totalement, mais, du même coup, où l’on reconnaît en soi l’incomplétude, ce qui, pour certains (Sylviane Agacinski, Christian Flavigny, Pierre Levy-Soussan, Jean-Pierre Winter), ne peut être garanti que par la différence des sexes au sein des couple des parents – alors que selon d’autres (Geneviève Delaisi de Parseval, Sylvie Faure-Pragier, Serge Hefez, Susann Heenen-Wolff, Élisabeth Roudinesco, Irène Théry, Caroline Thompson, Michel Tort) cela pourrait s’accomplir selon des modalités diverses.

Maurice Godelier suggère que nous serions parvenus à un certain équilibre entre la parenté – alliance et filiation – et la parentalité – gestion sociale civilisée de la reproduction de l’espèce et de la transmission de la culture. Ne doit-on pas penser que dans ce contexte la fonction paternelle ne disparaît pas mais change ? Dans de nombreuses situations on dirait qu’elle tient, paradoxalement, grâce à ses défaillances, qui suscitent à son égard un appel renouvelé.

Godelier parle d’un « pur imaginaire[9] » exigeant des « pratiques symboliques » organisatrices fortes – mythes, rites, constructions politiques. Que devient dans le monde actuel ce « niveau de totalisation de l’imaginaire dans le sacré, irréductible à ses constituants » ? Godelier répond de la façon suivante :

Ce qui importe, c’est que les attitudes dites masculines ou féminines soient assumées, quelque soit la personne qui les assume […]. Est-ce que les pères ne se mettent pas aujourd’hui à materner ? Il ne peut pas y avoir d’abolition, mais un décrochage par rapport au sexe[10].

Quelques lignes plus haut l’auteur exprimait son désaccord avec les conceptions de Judith Butter. Il y a quelque inconséquence à chercher à rendre compatibles la théorie des genres et la théorie sexuelle freudienne, alors qu’il est plus intéressant de prendre acte de leur hétérogénéité, puis de souligner leur convergence sur la question de la plasticité infinie de la sexualité psychique. Les propos de Caroline Thompson témoignent de la difficulté qui résulte d’une telle quête de compatibilité :

Dans les couples d’homosexuelles, il y a aussi un partage des tâches : ce n’est pas parce qu’on est deux hommes ou deux femmes que l’on est identique et en miroir. Même si c’est une vision caricaturale des genres, on voit bien, par exemple, que l’une va s’occuper de descendre les poubelles pendant que l’autre va faire la vaisselle[11].

La distinction entre descendre les poubelles et faire la vaisselle relève d’une variation de genre si faible qu’on se demande à quoi bon alors une différence des sexes là où il s’agit plutôt de conjurer une incestualité de l’identique, comme le dit une mère homosexuelle : « Ce qui importe, c’est que nous ne soyons pas des clones l’une de l’autre[12]. » Dans ce même recueil de témoignages de situations de couples de femmes ayant eu recours à la pma en Belgique, la question du donneur est évoquée : « Seule certitude : le donneur était en bonne santé et originaire d’Europe du Nord. D’où sans doute la proportion élevée de blonds parmi les enfants de lesbiennes[13]. » Il correspond à un « gendre idéal », au porteur des meilleures caractéristiques génomiques, sélectionné non après un rude combat entre prétendants, mais plus prosaïquement par l’administration des centres d’insémination artificielle.

L’économie libidinale patriarcale dominante menacée par la progression contemporaine de façons différentes de désirer, attaque cette altérité supposée l’empêcher de continuer à jouir dans son système bien établi, obsessionnellement démarqué. Il ne s’agit pas à l’inverse de créer des catégorisations qui enferment à nouveau la pensée dans des espaces clivés. Il n’y a pas « l’hétérosexualité » versus « l’homosexualité », un homme homosexuel a peu de choses en commun avec une femme homosexuelle : c’est un homme qui aime les hommes. Et une femme qui aime les femmes « est » certes lesbienne, mais avant tout elle est une femme. Sans compter la variété des types de désir chez les gays et les lesbiennes, pareillement au sein du champ hétérosexuel, traversé par la bisexualité psychique et le sexuel infantile, lesquels entament aussi les ensembles gays et lesbiens. La différence binaire des sexes nourrit une variabilité infinie des positions psychiques de genre – laquelle n’existe qu’à partir de cette différence, grâce à cette différence.

Dans les deux situations de paternités atypiques ainsi qu’avec le donneur de matériel génétique, le paternel existe, mais d’une façon qui heurte l’idée que l’on en a. Qu’est ce qu’un père ? Cette question ancestrale ressurgit, mais semble n’en rester qu’un transfert : on le cherche « juste à côté » – donneur, mais aussi nouveau compagnon de la mère, rôle supposé plus paternel de l’un des deux partenaires d’un couple homoparental – jusqu’à l’élection, dans une préférence intersubjective, de tel homme particulier comme interlocuteur privilégié, comme « modèle » comme il est souvent dit naïvement. Le recours croissant à la jurisprudence pour mettre en ordre une socialité de groupes de plus en plus extensifs, tente de réinstituer de la parenté dans une parentalité de plus en plus identique au lien social en permanence « recomposé » – peut être le « fait social total » dont parlait Marcel Mauss. Dans les familles recomposées, nous gagnons des alliés plus nombreux : quasi-enfants, ceux d’une nouvelle belle-famille, elle-même déjà en réseau de recomposition ici et là, tout en conservant tout ou partie du système de liens antérieur rompu[14]. Certains députés s’insurgeaient contre la perspective, selon eux prévisible, d’un mariage à plusieurs. Mais ne voit-on pas que l’alliance exogame a déjà pris usuellement la forme d’une générativité du lien ?

Cette générativité est biface. J’ai fait l’hypothèse que l’assujettissement de la créativité imaginaire et symbolique de la parenté à l’actuelle vertueuse parentalité sociale et éducationnelle, accomplissait en fait un refoulement du sexuel[15]. Ce qui est applaudi dans le mariage pour tous, c’est une légitime égalité, mais autant le lien altruiste durable, le mariage moral opposé au désordre de toute sexualité, et en l’occurrence de l’érotisme spécifique aux rencontres homosexuelles. Mais il existe aussi une créativité propre à cette générativité de l’alliance, celle qui ouvre à une intersubjectivité forte, à la curiosité pour les autres, ainsi qu’à une exigence de réflexivité accrue dans les relations amoureuses – qui peut parfois donner l’impression d’un moindre investissement du sexuel.

La loi sur le mariage pour tous avalise cette évolution déjà très avancée, même si la véhémence de l’opposition et son ton de guerre civile républicaine fait croire que les jeux ne sont pas faits, et même si, ce qui est plus intéressant, les positions de la sexualité psychiques, elles, évoluent peu.

*

Buenos Aires fin 2011, à la Confiteria Idéal, dancing traditionnel consacré au rituel quotidien du tango en fin d’après-midi après le travail, un couple de deux jeunes jolies homosexuelles françaises, à côté d’argentins guindés dans la mise en scène codifiée du masculin et du féminin. L’une d’entre elle finit par accepter l’invitation insistante d’un danseur d’âge mûr. La voilà qui se prend au jeu, elle enchaîne les danses, s’emballe. Soudain sa compagne, restée seule, est prise d’un fou rire inextinguible. J’observais la situation et me disais que ce rire, le rouge aux joues qui l’accompagnait, trahissaient la crainte que sa compagne ne bascule dans un trouble hétérosexuel, fût-il bref et sans suites. Le contraste entre les jeunes homosexuelles et le vieux danseur accentuaient, mais, surtout, déconstruisaient les positions de genre.

Des psychanalystes qui en perdent leur latin

L’expression du mariage pour tous signifie en fait le mariage d’au moins deux et pas plus de deux, de quelque sexe que soit chacun d’eux. Si on la prend à la lettre, elle pourrait être aussi entendue comme le mariage obligatoire : pour tous. De « pour tous » à « mariage gay » et à « mariage homosexuel » aucune locution ne désigne de façon adéquate ce dont il s’agit parce qu’elles sont toutes confuses.

Dans ses derniers séminaires, Lacan écrit les Noms-du-père au pluriel, il les dissémine dans un Réel oùn et 4 Février 2013, Cf. alytieses sexes ? la différence pourrait émerger entre de multiples objets cause du désir. Le Nom-du-Père se réduit alors à un articulateur de la différence, à la structure de la différenciation signifiante. Il pourrait être porté par une femme. Pourquoi donc continuer à référer  cette fonction au mot « père » ? Éparpillé partout, le Nom-du-Père, loin de disparaître, émancipé des pères réels et même des hommes, devient ce qu’il a toujours été : un avatar du discours divin, de l’esprit saint qui féconde Marie sans intervention de Joseph – traduit en termes laïcs : le principe de signifiance, condition du sens et de la culture. Cette extension horizontale d’un principe paternel qui est partout parce que nulle part, nous est présenté, incroyable tour de passe-passe, comme mettant à bas la verticalité de l’autorité patriarcale.

On pourrait facilement montrer qu’il y a dans l’œuvre de Lacan cent occurrences de l’ordre symbolique référé au père idéalisé garant de la Loi, pour une occurrence de sa reproblématisation – quasi deleuzienne – en termes de différenciation générative infinie du réel. Gabriel Balbo ramène les derniers séminaires dans la tradition de la castration symbolique : « Le droit d’accès au mariage pour les homosexuels […] se soutient cependant d’un impossible […], c’est là un réel incontournable[16]. » Winter s’en tient au Lacan d’avant les derniers séminaires et réaffirme des vues bien connues sur la transmission qui va des ascendants aux descendants[17]. Le danger de l’homoparentalité, à cet égard, serait de creuser une faille dans la transmission, parce que les parents de même sexe peuvent négliger le désir du donneur (pma) ou de la porteuse (gpa) de sorte que la place du tiers hétérosexué qui a présidé à la conception de l’enfant sera non pas forclose, mais minorée, et déniée. Selon Winter, l’amour et l’éducation ne suffisent pas, la chaîne de la transmission des générations et de l’héritage historique, mise à la porte, fera retour par la fenêtre grande ouverte de nouvelles souffrances psychiques. Il n’est pas question ici de mensonges des homoparents, mais de structure logique inhérente à la situation. Voilà, au moins, un argument carré.

L’ouvrage collectif Du mariage et des psychanalystes[18] réunit des contributions paradoxales. Jean-Claude Maleval y soutient l’idée selon laquelle « modifier le droit ne porte pas atteinte à la loi de la castration[19] », l’interdit pouvant fonctionner de lui même de façon inhérente à la psyché humaine, de sorte que la psychanalyse ne saurait ni justifier la revendication au mariage pour tous ni s’y opposer. Voilà qui semble raisonnable. On glisse vers le nominalisme idéaliste avec Solenne Albert :

Le sujet a d’abord affaire à cet ordre symbolique qu’est le langage. C’est le langage qui est le vrai géniteur[20].

On voit ici que le Nom-du-Père mis en pièces, la paternité liquidée au profit de la parentalité, ne font que recouvrir l’amour increvable pour un vrai géniteur.

La dictature du plus-de-jouir dévaste la nature, elle fait éclater le mariage, elle disperse la famille, et elle remanie les corps,

écrivait J.-A. Miller en 2004[21]. Cette dénonciation dramatisée d’une modernité déshumaine mène étrangement à son apologie neuf ans plus tard :

Dans une affaire comme celle du mariage gay, le peuple français représenté par le Parlement, c’est effectivement Dieu le Père[22],

tandis qu’on s’en prend au pape et au grand rabbin de France :

Une animosité perce, véhémente chez le juif, distanciée chez l’autre. On comprend à les lire que le projet de loi socialiste dérange le plan divin, et qu’il est tout à fait blasphématoire, contre-nature et antisocial. Gilles Bernheim prête aux « militants LGTB » le dessein de « faire exploser les fondements de la société ». Joseph Ratzinger stigmatise la prétention de l’homme à « farsi da sé », à se faire par soi-même… Le mariage gay est-il contre-nature ? Voici longtemps que nous avons cessé d’être dupes de la nature. Le b.a.ba de la philosophie moderne, c’est qu’il est de la nature de l’homme de se dénaturer lui et son monde[23].

La notion d’ordre symbolique garanti par la fonction paternelle serait de ce point de vue encore dupe de la nature, ainsi que défensive par rapport à la nouvelle vérité, hier incriminée comme déshumaine, de la jouissance sans fin des objets a. Que l’on ne nous bassine plus les oreilles avec le Père, tel est le dogme dernier cri. Cet agencement délibérément paradoxal de discours, joue avec la référence au mot « Dieu » plus pour asseoir une autorité, je crois, que pour émanciper de l’assujettissement infantile. Dans la société du spectacle, le vrai est un moment du faux : tout est dans tout, on peut dire une chose et son contraire, et même s’en amuser. Le malaise dans la culture se métamorphose en confusion dans la culture, en « crise sans fin[24] ».

Chez Freud, les choses étaient simples : dans le complexe d’Œdipe, le père réel a des relations sexuelles avec la mère, impose à l’enfant d’être assujetti au fantasme d’une scène primitive entre une femme et un homme, et lui interdit d’espérer tout commerce amoureux tant avec la mère qu’avec lui-même – ce qui introduit l’enfant, fille comme garçon, à un manque bénéfique, la castration symbolique. Il faut ajouter à cette limpide démonstration que la mère est capable, sans se référer au père de ses enfants ni à un principe paternel plus général, elle aussi, de prohiber l’inceste à l’enfant. On peut en déduire, ou pas, une opposition au mariage pour tous. Alors que la division, chez Lacan, du père entre réel, imaginaire, et symbolique, déconstruit le père œdipien freudien, dissocié entre l’homme sexuel (l’amant) et le Nom-du-Père, en échos aux distinctions sans fin à faire entre filiations (génétique d’abord, puis celle des parents qui peuvent donner leur nom à l’enfant sans pour autant le concevoir ni à la limite l’élever, et, last but not least, la filiation éducative ouverte à diverses personnes pouvant intervenir à un degrés ou à un autre : homoparents, beaux-parents, grands-parents, parrains, etc.)

Sylvie Faure-Pragier cherche à raccorder la pensée freudienne de la scène primitive et les évolutions actuelles :

Jusqu’à aujourd’hui, le coït procréateur, nommé aussi scène originaire, a été un des fantasmes organisateurs de la psyché. Cependant, n’est-il pas lui-même une représentation privilégiée d’un complexe enchevêtrement de désirs parentaux ? D’autres représentations ne pourraient-elle pas avoir la même fonction ?

La symbolisation me paraît être une capacité de notre psychisme et non une conséquence de l’organisation familiale réelle. Pourquoi les efforts considérables faits par des parents pour faire naître leur enfant ne pourraient-ils pas induire un effet structurant ? Ce serait l’ébauche d’un nouveau fantasme originaire qu’être ainsi un « enfant du désir d’enfant », adopté ou procréé médicalement. L’identité se réfère aux désirs parentaux et non à l’usage qui est fait des cellules germinales[25].

La scène primitive ne serait-elle donc qu’une métaphore, historiquement datée, du désir, lui universel, d’avoir des enfants ? Ne faut-il pas estimer que la parentalité – aujourd’hui présentée comme un fait naturel – relève d’un régime d’historicité spécifique ?

La philosophe Sylviane Agacinski et la sociologue Irène Théry ont apporté une réflexion fouillée au débat en des termes voisins de ceux des psychanalystes. Sylviane Agacinski s’émeut de ce que le don de sperme transforme « des personnes qui donnent la vie en simples matériaux biologiques anonymes » alors que « les donneurs de sperme et les donneuses d’ovocytes sont d’abord des êtres humains[26] ». Elle insiste sur le fait que les cellules germinales comme telles constituent une humanité entière potentielle. Elle est favorable au mariage des homosexuel(le)s mais plus dubitative sur l’homoparentalité, selon un raisonnement qui prend à la lettre l’exigence d’égalité. En l’occurrence

pour tous les enfants, une filiation établie selon les mêmes critères et les même règles. Or tel ne serait pas le cas si l’on distinguait une « homoparentalité » et une « hétéroparentalité », à savoir des parents de même sexe ou de sexes différents […] l’homoparentalité signifierait que l’amour homosexuel fonde la parenté possible et permet de remplacer l’hétérogénéité sexuelle du père et de la mère par l’homosexualité masculine ou féminine des parents […] il s’agit bien de créer un nouveau modèle de filiation. » Les places distinctes nommées par les mots « père » et « mère » inscrivent, ajoute-t-elle, « l’enfant dans un ordre où les générations se succèdent grâce à la génération sexuée, et la finitude commune lui est ainsi signifiée : car nul ne peut engendrer seul en étant à la fois père et mère ».

Irène Théry blâme vivement Sylviane Agacinski pour son « audace de prendre tous les risques et de jouer son va-tout contre son propre camp[27] ». Faut-il comprendre que le conformisme contemporain, en enfermant chacun dans « son propre camp », c’est-à-dire dans une appartenance identitaire rassurante mais infantilisante et pas suffisamment évaluée par la pensée critique, interdit désormais toute « audace » ? Elle lui reproche une « entreprise de disqualification des personnes », mais procède elle-même par disqualification, puis entre dans une vraie discussion : peut-être faut-il laisser le réel bouleverser nos certitudes, peut-être faut-il écouter les juristes plutôt que les philosophes.

Pour les juristes, le lien de filiation est un, mais il existe différentes modalités pour l’établir. Selon qu’il repose sur la procréation, sur l’adoption ou sur l’engendrement avec tiers donneur […], la coexistence de ces trois grandes modalités est le cœur du débat actuel […] Ne plus confondre un parent et un géniteur, tel est l’enfant de la réforme.

Le propos est clair. On doit s’efforcer de penser contre soi-même, par exemple en interrogeant la conviction selon laquelle la filiation est une transmission de la finitude symbolisée par une différence sise dans l’origine. Encore faut-il que l’ascèse autocritique ne finisse pas par empêcher de penser. L’approche juridique ne se pose pas de question – elle ne le peut pas, et ce n’est pas son affaire – sur l’intériorité psychique subjective.

Conclusion

J’ai voulu montrer ici que le contexte et les termes du débat étaient aussi importants que son contenu. Il me semble en effet que celui-ci se voit d’emblée falsifié – mais pas totalement, grâce à des efforts notables ici et là pour retrouver, loin des fausses contestations, la vraie pensée critique – par sa mise en scène médiatique et sa politisation bureaucratique, qui la projettent dans l’abstraction, une certaine irréalité et beaucoup de confusion. Pro et anti s’imaginent qu’ils sont le moteur d’un progrès historique ou les héros d’une résistance non moins historique, sans voir que notre société

se nourrit de sa propre contestation et de transgressions. Des ersatz de radicalité intégrée et fausses impertinences ne cessent d’être diffusées. Il y aurait, d’un côté, le parti de la transgression et, de l’autre, celui de la réaction. D’un côté les libertaires, de l’autre les réactionnaires[28].

Cette falsification ne résulte pas d’une démarche des acteurs mais d’une logique structurelle. Des espaces de respiration existent néanmoins, et on voit qu’au bout du compte le débat sur l’homoparentalité – qui ne fait que commencer et sera, gageons-le, long et passionnant – produit une ébullition, intellectuelle, éthique et politique véritable. Il faut, en cette matière, souhaiter que les psychanalystes restent psychanalystes et accompagnent leurs patients sans préconception idéologique ni contre-attitudes défensives. Ce qui ne les empêche nullement de contribuer au débat collectif, s’ils le font en prenant suffisamment soin de mettre leurs concepts à l’épreuve d’une historicité inquiète et en prenant garde de ne pas jouer les mauvais rôles que la psychologie collective attend d’eux – séducteurs permissifs, ou juges moralisateurs.

N’ayons pas peur de nous confronter à la complexité des paramètres et des résultantes. L’actuel malaise dans la culture n’est pas une parenthèse qui va vite se refermer pour notre plus grand soulagement, même si nous parvenons à nous extraire de l’excès de présence du présent immédiat. Mais nous ne sommes pas condamnés à la confusion qui s’aggrave dans un monde où la réalité profonde et la pellicule de surface des évènements ont fusionnés.

François Richard

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[1] .         Argument du présent numéro.

[2] .         Cf. F. Richard, « La “parentalité”: remède ou nouveau refoulement ? », L’Actuel malaise dans la culture, Éditions de L’Olivier, 2011, p. 82-97.

[3] .         F. Richard, « Du style de l’économie libidinale contemporaine », penser/rêver n°21, Le Genre totalitaire, 2012.

[4] .         F. Richard, « L’Œdipe déformé des patients d’aujourd’hui », Revue française de psychanalyse, 2012/5, p. 1603-1610.

[5] .         R. Musil, L’Homme sans qualités, t. 1, Le Seuil, 1995, p. 82. Musil écrivit ce roman, situé avant 1913, dans les années 1920 et au début des années 1930.

[6] .         G. Debord, La Société du spectacle, Champ Libre, 1967, p. 141-143.

[7] .         F. Hartog, Croire en l’Histoire, Flammarion, 2013.

[8] .         Cf. J-L Nancy, consultable en ligne www.vacarme.org/article1791.html.

[9] .         M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Fayard, 2004, p. 253.

[10] .        M. Godelier, « Entretien » avec Gaëlle Dupont, Le Monde des 18 et 19 Novembre 2012.

[11] .        C. Thompson, « Entretien », Le Monde du 9 Novembre 2012.

[12] .        Témoignages, Le Monde des18 et 19 Novembre 2012.

[13] .        Ibid.

[14] .        Ce qui comporte, à proportion égale, l’occurrence inverse de la déliaison – enfants qui s’éloignent, amis perdus, mais aussi repli sur le couple sans tentative de recomposition d’une néo belle-famille.

[15] .        F. Richard, L’Actuel malaise dans la culture, op. cit.

[16] .        G. Balbo, le Monde du 21 décembre 2012.

[17] .        J.-P. Winter, Transmettre (ou pas), Albin Michel, 2012.

[18] .        Du mariage et des psychanalystes, Institut Lacan, Navarin, 2013, « Préface » de B.-H. Lévy et J.-A. Miller.

[19] .        Ibid., p. 47.

[20] .        Ibid., p. 44.

[21] .        Ibid., p. 42, cité par S. Marret-Maleval.

[22] .        Ibid., « Préface ».

[23] .        J.-A. Miller, « L’Église, la nature et Freud », ibid., p. 26 et 28.

[24] .        M. Revault d’Allonnes, La Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Le Seuil, 2012.

[25] .        S. Faure-Pragier, Le Monde du 26 Décembre 2012. Ce point de vue est plus amplement développé dans S. Faure-Pragier, Comment penser aujourd’hui la valence différentielle des sexes ?, Adolescence 2014/1

[26] .        S. Agacinski, Le Monde des 3 et 4 Février 2013, Cf. aussi Corps en miettes, Flammarion, 2009 et Femmes entre sexe et genre, Le Seuil, 2012.

[27] .        I. Théry, Le Monde du 10 et 11 Février 2013. Elle est l’auteur du rapport « Couple, filiation et parenté aujourd’hui » (1998) et de Des humains comme les autres. Bioéthique, anonymat et genre du don, Editions de l’EHESS, 2010.

[28] .        N. Truong, « La fabrique des leurres critiques », Le Monde du 2 Mars 2013, au sujet de la polémique savamment orchestrée autour du livre de Marcela Iacub, Belle et bête. Le propos peut s’appliquer à d’autres situations.

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BC-500-AspasiaLE PÈRE AUJOURD’HUI, ENTRE NOUVEAU PÈRE ET PÈRE RECOMPOSÉ (1)
Par François Duparc

J’avais eu un moment l’idée de proposer comme titre :

« Malgré la crise, le père est éternel »… Mais je n’ai pas osé la provocation : un père pour nous sortir de la crise de la culture, oui, mais avec le risque du retour au religieux totémique, cela faisait un peu trop… Ceci étant, l’idée que la crise du père est un des composants de notre crise actuelle reste un champ à creuser pour le psychanalyste.

Le père, de tous temps, a dû intégrer différents rôles, celui de père biologique, avec la différence du masculin, en compétition plus ou moins active avec d’autres hommes, celui de père protecteur, transmetteur de son expérience, et celui de père interdicteur séparateur de la mère, voire castrateur, en charge de poser les limites par son autorité.

Mais de nos jours, de nombreux penseurs, qu’ils soient journalistes, sociologues, philosophes, ou psys (en particulier chez les lacaniens, mais pas seulement), commencent à dire bien haut que le déclin du père est un fait indéniable, surtout en ce qui concerne sa fonction d’autorité symbolique. Nous verrons malgré tout que la caricature du père patriarche n’était pas forcément un cadeau du ciel, même si les formes extrêmes de la religion l’ont souvent présenté ainsi.

Déjà à l’époque de Freud, le pouvoir du pater familias commençait à se décomposer (comme Freud le dit lui-même en 1900). Mais aujourd’hui, certains se demandent si à l’inverse, le féminisme croissant de notre société n’a pas fait de la condition masculine et du droit des pères une espèce biologique en voie de disparition ! Et face aux aléas familiaux multiples de la modernité, le cramponnement de certains à une vision conservatrice du père ne fait rien pour en arranger l’image, bien au contraire : le père macho, facho, absent ou décomposé, ne peut plus fournir un idéal, ni un modèle pour un Surmoi gardien de la vie.

Alors comment recomposer l’image d’un nouveau père, suffisamment bon et séduisant, et qui ne se borne pas à imiter le maternel, sans force morale ni autorité ? Face à une vision freudienne parfois un peu trop univoque (surtout lorsqu’elle a été caricaturée par des freudiens plus freudiens que Freud), marquée par une forme anthropologique propre au monde judéo-germanique de son temps, il n’y a qu’une solution ; retrouver la richesse et la diversité de la fonction paternelle telle qu’elle a pu exister dans les différentes cultures, et se servir pour cela des différentes théories qui ont prolongé celles de Freud : Mélanie Klein, Winnicott, Jacques Lacan, Michel Fain. Ou encore tous ceux qui ont contribué à l’ouvrage de référence autour d’André Green : “L’image du père dans la culture contemporaine” (dirigé par Dominique Cupa) en 2008.

Le père décomposé

La décomposition de l’image paternelle n’est pas récente ; elle est pour une part le prolongement de la décomposition de la famille moderne, qui l’atteint particulièrement. Les familles fracturées par le divorce se reconstruisent avec des frères et sœurs issus de différents pères et mères (A.Green), et les nouveaux pères, lorsqu’ils n’abandonnent pas leurs enfants à leur mère, se mettent parfois en compétition avec elle, ne sachant plus toujours jouer leur rôle de père. À l’origine de ce que certains n’hésitent pas à nommer “déclin de la fonction paternelle” (François Richard) — la multiplication des familles monoparentales provoquée par la libération des mœurs — mais aussi, du fait du féminisme, de la libération de la femme de la domination masculine et de tout pouvoir paternel.

Les femmes ont été aidées pour cela par (dans l’ordre chronologique) : 1) les progrès de la contraception, 2) le droit au divorce sans consentement, 3) la possibilité d’avorter sans l’accord du père, 4) la fécondation in vitro avec des donneurs autres que le père, 5) et pour finir, le droit pour une femme d’accoucher sous X, qui prive l’homme de sa paternité, alors que l’enfant aura le droit, lui, de rechercher son géniteur (Sylvie Faure-Pragier).

Ces nouveautés ont engendré des avancées capitales pour les femmes, notamment les premières en date, mais certaines féministes de la première heure (Elisabeth Badinter, Evelyne Sullerot notamment) en sont venues à parler d’un excès en sens inverse, au détriment des pères. On assiste d’ailleurs de plus en plus à des protestations des père contre le droit de garde trop systématiquement accordé aux femmes. L’association SOS papa, en particulier, est à l’origine de nombreuses manifestations parfois violentes, et dénonce le grand nombre d’attributions de la garde aux mères (80%) par une justice féminisée, au détriment des pères et des gardes alternées. Dans le dernier roman de Benoît Dutertre L’ordinateur du paradis, un mouvement “Nous les hommes !” part en protestation contre le pouvoir féminin, dans une chanson qui se termine par : “Mais père ne veut pas dire pension alimentaire…”

Classiquement, le père n’ayant pas la possibilité de porter son enfant dans son ventre, se voyait attribué le droit de donner son nom de famille à l’enfant, et une “autorité paternelle”, qui constituaient un contrepoids et une compensation sociale symbolique au pouvoir des mères. Aujourd’hui, un enfant peut porter le nom de ses deux parents (ou choisir celui de la mère), et l’autorité paternelle a été récemment remplacée par “l’autorité parentale”.

Sur le plan psychologique, certains auteurs (par exemple Aldo Naouri, mais il n’est pas le seul) ont vu dans cette évolution une sorte de retour au matriarcat. Ce retour avait été proposé, il y a un siècle déjà, par Bashoffen, qui s’était fait le fondateur d’une Société pour le retour au matriarcat, dans laquelle Hitler jeune a fait un bref passage ! Devons nous en déduire que le dictateur absolu serait une mère sans tiers paternel, ou un père qui se prendrait pour une mère en excluant cette dernière ? On l’a souvent invoqué pour les patients psychotiques.

Sans aller jusque là, il faut savoir qu’un retour au matriarcat n’est pas vu d’un mauvais œil par certains mouvements marginaux tels que le Mouvement Matricien, le projet Prométhée, ou le Goddesses Movement, qui pensent ainsi résoudre les problèmes de la famille contemporaine. On comprend pourquoi des féministes de la première heure telles qu’Evelyne Sullerot ont pu dire que le féminisme extrême n’était qu’un retournement autoritaire en faveur d’un pouvoir maternel excessif, comme l’était autrefois celui des hommes machos et paternalistes.

Mais qu’en est-il au juste de cette histoire du patriarcat ? On sait que pour le mythologue R.Graves, avant les dieux grecs de l’âge classique, et dans le monde Indo-Européen et le Moyen-Orient, les premiers dieux étaient en réalité des déesses.

Les déesses-mères ou déesses de la terre (déesses-serpent, déesses-chimères ou sphinges) furent destituées à l’âge classique (plus de dix siècles avant JC) par des dieux-pères, Zeus au premier plan, avant l’arrivée du monothéisme. Pour Robert Graves, “dans tous les territoires de langue grecque, les royaumes gouvernés par des reines ont semble-t-il précédé les royaumes gouvernés par les rois”. Plus largement, “dans toute l’Europe néolithique, à en juger par les mythes et légendes qui ont survécu, des conceptions religieuses remarquablement cohérentes étaient fondées sur le culte de la déesse-Mère aux noms divers, connue aussi en Syrie et en Libye”.

Ce n’est que progressivement que le patriarcat s’est établi, et nous verrons qu’il a pu prendre des aspects excessifs, justement dénoncé par les féministes. Avant cela il fut un temps où les fils ne connaissaient même pas leur propre père et où ils durent faire appel aux dieux (Apollon notamment) pour dire que c’est le père et non la mère, qui fait l’enfant. Si l’on demande à un Lycien de quelle famille il est, rapporte Hérodote, il fait la généalogie de sa mère. Plutarque nous apprend que les Crétois se servaient du mot matrie au lieu de patrie. Ulpien, jurisconsulte du IIIº siècle, donne encore au mot matrix le sens de métropole qui préserve le souvenir du temps où l’homme ne connaissait que la famille, le clan et le pays de la mère.

Le père de Totem et tabou, tel que Freud l’a décrit au centre de l’Œdipe, était donc un père patriarcal, mais qu’il a décrit en fait comme un père mort ; un père qui, selon lui, a dû faire retour à travers le règne des frères de la horde et de la religion, mais un père en voie de disparition, déjà à l’époque où il en fait l’étude, dans son autoanalyse tout d’abord, puis dans Totem et tabou, et pour finir dans Moïse et le monothéisme.

Le père des psychanalystes

Le père des psychanalystes, pour beaucoup encore de nos jours, c’est Freud !

Et pas seulement chez les adeptes du “retour à Freud”. Mais pour que nous ne tombions ni dans la culpabilité de vouloir tuer le père, ni dans le matriarcat analytique dénoncé par Lacan dans son discours de Rome en 1953 (je le cite : “Les mères officiantes de la psychanalyse, celles qui donnent à nos plus hauts conseils un air de matriarcat” in Fonctions et champ de la parole en psychanalyse) — celles qui axent tout le développement psychique sur les premiers temps de la relation mère-bébé — il va falloir nuancer et compléter la vision de notre “grand homme” de père.

Pour beaucoup, la vision anthropologique de Freud est encore très axée sur une société patriarcale, ce dont témoignent les textes qu’il a écrit sur l’Œdipe masculin, en négligeant souvent l’Œdipe féminin dans ses développements théoriques. Dans Totem et tabou (1913), puis dans Moise et le monothéisme (1938), il reprend les idées des anthropologues de son temps sur le totémisme, mais ajoute que le totem représente le père primitif de la Horde, qui sera tué par les fils qu’il avait empêché de posséder leurs mères ou leurs sœurs. Dans un second temps, la société des frères sera organisée selon des clans matriarcaux et exogames, avec la culpabilité d’avoir tué le père figuré par le totem. Pour Freud, le matriarcat semble donc secondaire, résultant d’une régression à un lien homosexuel entre les frères de la horde, alors que dans l’histoire des mythes, on a plutôt l’impression que le matriarcat est primaire et que les Dieux de l’Olympe, Zeus en tête, détrônent les divinités maternelles et le système des clans matriarcaux, juste avant l’essor de la civilisation grecque antique.

De plus, si on se penche sur la vision que Freud avait de la famille et du rôle du père dans l’Œdipe, une lecture attentive de ses cas cliniques montre un écart frappant entre sa pratique et sa théorie : d’un côté, les pères dont il parle sont des figures faibles, dont la fonction d’autorité semble mal en point, comme chez le père du petit Hans, pourtant soutenu par la présence quasi grand-paternelle de Freud. Dans son cas, les menaces de castration sont proférées par la mère de Hans, qui admoneste le père, et Hans semble avoir une nette préférence pour son père.

À l’inverse, dans la théorie, le père freudien apparaît comme un être menaçant, qui inspire crainte et terreur à ses enfants. Il est vrai que la théorie reflète la reconstruction de l’Œdipe inconscient, refoulé, qui n’est pas donné immédiatement par l’observation, mais déduit des symptômes qui témoignent de l’insuffisance de la famille réelle à représenter la figure paternelle. La forme extrême de la théorie est donnée par le mythe de Totem et tabou, repris dans Moïse. Le père y apparaît comme le tyran qui dispose de toute la sexualité à son profit, et doit être tué et dévoré par ses fils, instaurant l’ordre de la culpabilité et du Surmoi. Il protège contre l’inceste, le matriarcat et la féminisation de la société des frères, qui peuvent trouver dans le groupe des semblables un équivalent du ventre maternel protecteur.

Le père est alors reconstruit et élevé à une hauteur divine. Mais le modèle instauré est celui d’une domination des hommes sur les femmes, et des puissants sur les faibles, ce qui est évidemment contesté par l’évolution moderne de la société. Sans tomber dans l’excès d’un féminisme psychanalytique, j’ai néanmoins dénoncé, personnellement, la vision freudienne de l’Œdipe féminin, où l’angoisse de castration par le père étant absente, les femmes ne peuvent disposer que de la peur de perdre l’amour, et donc d’un Surmoi faible, avec le risque de rester infantiles ou dépendantes _.

Pour Freud, le règne du père, la castration des appétits sexuels des fils, et sa mise à mort par ces derniers pour s’approprier ses pouvoirs et ses biens, sont au centre de l’Œdipe, y compris de l’Œdipe inversé pour la fille. On peut y voir la dominance de deux fantasmes originaires de l’Œdipe : 1) celui de la castration (des fils par le père, mais qui fait retour dans le désir de tuer le père et de couper le fil qui les relie à lui), et 2) celui de l’incorporation cannibalique (la dévoration du totem) qui permet à l’enfant de s’élever, de grandir et d’hériter du pouvoir de l’adulte. Ce fantasme n’est certes pas inclus par Freud parmi les quatre fantasmes originaires  composant l’Œdipe, soit la scène primitive, la séduction, la castration, et le fantasme du ventre maternel. Mais son statut central dans le “complexe d’Œdipe”, sa place de superfantasme originaire ne fait pas de doute, et j’ai opté pour en faire un cinquième fantasme originaire, à l’origine de la première identification au père de la préhistoire personnelle, que l’on retrouve dans l’idée du repas totémique.

Cette prédominance du fantasme de meurtre du père et de son incorporation cannibalique a gêné Freud dans sa conduite de plusieurs cures. D’abord avec Dora, la jeune adolescente pour qui il a persisté à vouloir incarner une figure paternelle, et qui a mis prématurément fin à sa cure. Or Freud avait rencontré le père de Dora, et avait même reçu Mr.K. qu’il trouvait sympathique, mais pas la mère de Dora, une personne présentée par lui comme inintelligente et peu instruite ! On comprend qu’il se soit laissé piéger dans un rôle contre-transférentiel de tutelle paternelle. Un point m’a frappé : ce rôle ressemble à l’axe privilégié par Lévi-Strauss concernant l’échange des femmes. En effet par son attitude, Freud n’était pas sans cautionner l’échange inconsciemment proposé à Dora par son père, de consoler Mr K., pour le dédommager de la perte de sa femme avec qui son père avait une liaison.

Il a connu un écho de cet échec contre-transférentiel avec un autre cas, celui de la jeune homosexuelle amenée par son père. Mais cette fois, il prit les devants, car il ne voulait pas être défait par la tromperie de sa patiente, qui lui offrait un rêve hétérosexuel mensonger pour mieux le déconsidérer. Refusant de jouer le rôle d’un père déchu, ou pire, d’une mère pour sa patiente, il mit fin à la cure et lui conseilla une femme analyste… Sa sympathie pour le rôle paternel, et sa répugnance à incarner la mère dans le transfert (comme il l’avoue dans sa correspondance avec Ferenczi) lui ont fait également interrompre la cure de l’Homme aux loups, qui dut reprendre une tranche avec Ruth Mac Brunswick, une femme, pour traiter un reste paranoïaque de transfert non liquidé sur lui.

Sur ce thème de la paranoïa, on peut évoquer enfin le cas du président Schreber, chez qui Freud a privilégié l’idéalisation du père, élevé au statut de Dieu persécuteur. Dans ce cas, il s’est appuyé sur le texte, et il a préféré ignorer la biographie de Schreber, qu’il connaissait, et les théories éducative quasi délirantes de Schreber-père concernant la dangerosité de la masturbation pour la pureté de la race, préfigurant l’idéologie nazie de purification de la race allemande. Du coup, il n’a pas voulu voir non plus que dans la thématique de Schreber, se cachait, non seulement un délire de féminisation, mais aussi une véritable usurpation du pouvoir maternel par le père, qui voulait, avec ses théories de l’éducation, prendre sa place dans la procréation. Le délire de Schreber est survenu après plusieurs échecs d’avoir des enfants de sa femme. Freud a donc négligé le rôle de la mère, complice, par son rejet, des projets paranoïaques de son époux (ce qu’a bien montré J.Chasseguet dans Éthique et esthétique de la perversion) ; les rayons du Dieu de Schreber pouvaient donc aussi être ceux d’une mère fécondante.

Heureusement pour la psychanalyse, le mérite de Freud est d’avoir toujours su garder une diversité dans ses interprétations, rendant possible l’exploration d’autres voies, à côté de celle qui était son orientation dominante. Ainsi, dans Vue d’ensemble sur les névroses de transfert (1915), il met en évidence le rôle d’un père primitif protecteur contre les épreuves de la période glaciaire et les étrangers, père nourricier, en quelque sorte, qui, par sa force et son intelligence, sauve la vie de ses enfants et de la tribu. Et dans sa conférence de 1932 sur La féminité, il évoque le transfert sur le père de la relation primaire à la mère (chez la fille comme chez le garçon).

Le père chez Lacan

Sous couvert d’un retour à Freud menacé par les théories américaines adaptatives et les positions féministes sur le phallus, Lacan accentue la position patrocentrique de Freud, mais en faveur d’un père qui désexualise plus qu’il n’incarne un modèle pour la maîtrise des pulsions.

Très tôt, dès le Complexes familiaux en 1958, un texte méconnu, il énonce que la crise de la civilisation provient d’un déclin de la figure paternelle telle qu’on pouvait la voir dans les sociétés primitives, qui séparaient le père réel de la fonction du totem, mais accordaient plus d’importance à la fonction. Ce qui préfigurait la fonction du Nom du père pour Lacan, signifiant pur et désincarné, gardien de la Loi.

Les désordres des névrosés venaient selon lui d’une discordance entre le père réel et l’ordre symbolique, produisant une prolifération de figurations imaginaires de pères et de rivaux spéculaires, détenteurs d’un phallus absolu. La vraie fonction du père dans l’Œdipe, soutenue par le père mort, serait donc de produire la castration, et de soustraire l’enfant au désir de la mère, rebaptisé désir de l’Autre, afin qu’il puisse affirmer son propre désir, même si celui-ci ne rencontre en fait qu’une béance.

Dans Subversion du sujet et dialectique du désir, Lacan soutient : 1) qu’à la question : Qu’est-ce qu’un Père, il faut répondre avec Freud : “C’est le Père mort” ;

2) que le Père peut être tenu pour le représentant originel de l’autorité de la Loi, au-delà du sujet amené à occuper la place de l’Autre, la mère ;

3) que le désir ne rencontre que le signifiant d’un manque dans l’Autre. Nous pouvons ici repérer les prémices d’une idéologie de la castration.

A propos du petit Hans, dans son séminaire sur La relation d’objet, on voit Lacan se livrer à une réanalyse qui lui permet de brillants développements sur le père imaginaire, le père réel et le père symbolique. Mais si Freud peut prêter à critiques dans le cas de Hans, c’est pour sa partialité favorisant le rôle du père, qu’il conseille, et sur sa négligence des problèmes du couple parental, qui aboutiront à un divorce — le petit Hans débute d’ailleurs sa phobie par un cauchemar où sa mère le quitte. L’interprétation principale de Lacan est qu’il souffre de ce que son père est trop gentil, et n’édicte jamais la menace de castration. Ce serait donc un père complice, un père en double de la mère, dissimulant un pur rival imaginaire.

Aussi longtemps qu’il n’idéalise pas trop ce père symbolique et la castration qu’il instaure, Lacan nous apporte en nous faisant comprendre que le père imaginaire n’est qu’un père en double, qui ne permet pas à l’enfant de se dégager d’un désir régressif. Mais il a vite tendance, et cela s’accentue à la fin de son parcours théorique, à mettre la mère à la place du persécuteur, et le père symbolique dans la fonction du sauveur. Et ce sauveur confronte le sujet à son désir comme désir sans objet, réduit à un pur signifiant, substitution quasi mathématique sans ancrage dans la chair ni l’affect (prolongeant ainsi le projet de Lévi-Strauss d’un monde régi par des lois d’échange de type mathématique ou linguistique, sans référence à l’ICs entre chair et langage).

Évidemment, les modifications légales de l’autorité parentale et du statut du père n’ont pas laissé insensibles les psychanalystes d’obédience lacanienne. Certains, courageusement, ont remis en valeur l’idée de Lacan qu’il ne fallait pas assimiler le père imaginaire du patriarcat, qui confondait en sa personne le père séducteur de la horde, avec le père mort gardien de la Loi. C’est seulement l’idole du père qui est tombée, déclare ainsi Gérard Pommier (2005), et avec elle son cortège de tyrannie. Le nouveau père, pour Jean-Pierre Lebrun, n’est pas un père qui remplace la mère, mais un père qui garde la fonction de préserver la parole et la possibilité d’une séparation de la mère. Un père fondé sur la seule coupure du signifiant, me semble tout de même un peu “léger”, face au poids de la réalité sociale.

Avec la modification récente de l’attribution du nom du père ou de la mère aux enfants, selon le choix des parents, de nouvelles réactions se sont manifestées. Gérard Pommier, après avoir regretté qu’elle bouscule une coutume bien enracinée, en prend son parti et déclare que dans la pratique, les femmes voudront toujours en majorité donner le nom du père. “En prenant son nom, l’enfant affirme sa propre autonomie, et cela en se séparant de sa mère ; et il ne le fera jamais aussi bien qu’en prenant un nom différent de celui qu’elle porte, un nom qui lui permette de s’identifier tout en gardant une place de roi auprès d’elle… Pourquoi un enfant se battrait pour être à la hauteur de son nom, si celui qui lui est donné est celui de sa propre mère ? Le patronyme est en ce sens le symbole de l’exogamie… de la rupture du fantasme incestueux mère-enfant… Montrer la fonction du patronyme n’a rien à voir avec une défense du patriarcat, dont personne ne regrette la marginalisation progressive, mis à part les divers intégrismes religieux.”

Le père chez Winnicott

Les français ne connaissent souvent de Winnicott que le théoricien du holding, de la préoccupation maternelle primaire et de la mère “suffisamment bonne”. « Winnicott, c’est une nourrice, c’est la maternisation universelle », a pu dire Pontalis en 1977. Denys Ribas, auteur d’un livre sur lui (2000), pense à tort qu’il a largement négligé le thème de la scène primitive et de la triangulation œdipienne.

Or, Winnicott a beaucoup écrit sur le rôle du père, et même, il s’agit d’une des théories les plus riches et les plus complexes qui existent à ce sujet. Alors, pourquoi cette méconnaissance ? Il y a certainement un élément de réalité liée à la première partie de son œuvre : dans ses premiers écrits, Winnicott ne s’occupe pratiquement pas du père. A partir de 1956-57 au contraire, il en parle à de nombreuses reprises. Cette date correspond au fait que son propre son père, assez absent, était intervenu tardivement dans son éducation, raconte-t-il dans son autobiographie, pour le sauver d’un monde de femmes en l’envoyant au collège. Il y a aussi le fait que Winnicott, dans sa vie personnelle, peut enfin vivre pleinement à cette date sa sexualité avec Clare Winnicott, et quitter son rôle de “mère” de sa première épouse malade.

Ses premières réflexions importantes sur le père datent donc de ses Lettres vives, vers 1956. Dans une lettre à Augusta Bonnard, il s’interroge : « Suis-je, comme vous le dites, le père de la mère ? Je n’en n’ai pas la moindre idée. »

Dans une lettre à Caruso (4/7/1956), il va plus loin, et se livre à une analyse du phallus paternel que n’aurait pas récusé Lacan. « La représentation de ce qu’on appelle un pénis en termes psychanalytiques relève à l’origine d’un rapport à certaines qualités de la mère telles que l’autorité et les règlements, l’exactitude, la fermeté, l’indestructibilité. À une date variable, ces représentations se rassemblent et peuvent être mises au compte du père, pour peu qu’il soit dans les parages. Là s’érige la représentation d’un élément indestructible qui fournit une racine pour l’appréciation définitive du phallus paternel. Avant que ceci n’arrive, il y a plusieurs chemins de traverse, dont le premier est la représentation d’un phallus maternel. Parallèlement débutent des expériences phalliques infantiles, sans doute très faibles… selon les expériences de l’enfant et le comportement de l’environnement. Quelle tâche pour l’enfant, de faire tenir ensemble sa propre génitalité et le concept de phallus paternel ! Les observations visuelles du phallus paternel rejoignent tantôt l’une, tantôt l’autre de ces racines. »

Dans La capacité d’être seul, en 1958, il suggère que le stade de la solitude assumée succède à la relation duelle, et à l’acceptation de la relation triangulaire : il dépend de la capacité de l’enfant à accepter la scène primitive. “Il serait possible de dire que la capacité d’être seul d’un individu est fondée sur cette aptitude à accepter la scène primitive entre les parents, l’excitation du coït entre les parents étant perçue et imaginée. Le rapport est imaginé par l’enfant capable de maîtriser la haine et de la canaliser au service de la masturbation. Dans la masturbation, l’enfant est le troisième personnage d’une situation triangulaire… Être capable d’être seul suppose donc une maîtrise érotique et la fusion des idées agressives et érotiques”.

Winnicott a toujours pensé que l’évolution normale tenait à la triangulation œdipienne et à la nature libidinale des pulsions, mais il se situait en analyste d’enfants, un peu en franc-tireur dans un contexte essentiellement freudien, et il supposait que les analystes en avaient largement connaissance. Malgré tout, il n’en reste pas moins que ce n’est qu’à cette époque qu’il éprouve le besoin d’articuler la relation maternelle précoce au couple parental et à la présence paternelle.

Une contribution théorique de grande importance sur les différents rôles du père, se situe dans deux recueils : L’enfant et la famille (1957), Conseils aux parents (1960). Winnicott y envisage tous les rôles dévolus au père, du rôle de remplaçant de la mère, à celui de partenaire sexuel qui souhaite la reconquérir ; du rôle de gardien de la relation mère-bébé, à celui de séducteur par les jeux qu’il propose, ou de modèle qu’il offre par l’exemple de ses activités. Dans un des chapitres, Faut-il dire non ? il évoque surtout le rôle de l’autorité, mais d’une façon complexe et intéressante. Il décrit ainsi trois stades du “non” à l’enfant. Dans le premier, la mère et le père disent “non” au monde extérieur, à tout ce qui pourrait perturber la relation d’objet primaire en train de s’établir. Au second stade, la mère dit “non” sans s’expliquer, imposant son autorité. Au troisième stade, elle cherche à expliquer son “non”, et à obtenir la coopération de l’enfant.

Le père intervient de façon progressive. « Dans une certaine mesure les pères ressemblent aux mères ; ils peuvent faire du baby-sitting et beaucoup d’autres choses comme une femme. Toutefois, en tant que pères, ils semblent pointer à l’horizon de l’enfant comme le côté rigide de la mère, qui lui permet de dire “non” et de s’y tenir. Progressivement, et avec un peu de chance, ce principe d’interdiction s’incarne dans l’homme lui-même, “papa”, qui sera aimé, et même apprécié pour cette raison… ; les petits enfants aiment qu’on leur disent non. Ils ne tiennent pas à jouer éternellement avec des objets doux ; ils apprécient aussi les pierres et les bâtons, les sols durs, et autant de se faire remettre à leur place que d’être cajolés. »

Winnicott développera enfin dans ses derniers travaux (dans La délinquance, signe d’espoir (1967); et des articles tels que L’usage d’un objet, toute une conception sur le père comme intégrateur de la violence pulsionnelle de l’enfant, et comme gardien sécurisant du cadre de la relation mère-bébé, la préservant de sa destructivité. Son insuffisance entraînera des comportements délinquants par déprivation paternelle, au même titre que la négligence maternelle.

Dans le paragraphe L’usage d’un objet dans “Moïse et le monothéisme”, Winnicott discute à la fois de la théorie du père de Freud dans le Moïse, et la pulsion de mort. Il pense que celle-ci, bien qu’il n’en aime pas le principe, vient d’un défaut d’intégration par l’objet d’un mélange amour-lutte. Il préfère traduire Empédocle de cette façon, plutôt que par l’opposition libido-pulsion de mort. Mais il concède à Freud que le père étant le premier intégrateur de la violence, la pulsion de mort peut être le résultat de l’échec de cette intégration. Le père qui survit à l’attaque destructrice de la violence de l’amour primaire, permet au sujet d’utiliser l’objet, et transforme la pulsion violente en libido. Ainsi la théorie de papa Freud, finalement survit aux premières attaques d’un Winnicott adolescent.

Dans ses écrits cliniques il développe sa vision du père avec encore plus de variété et de nuances. Les cas de la fin de La consultation thérapeutique chez l’enfant et de La petite Piggle sont particulièrement intéressants. Il y a également une remarquable déduction de Winnicott à propos du père du patient de Fragment d’une analyse, cette seconde tranche d’analyse d’un patient schizoïde, qui arrive enfin à aborder l’Œdipe. Il y décrit toutes les défaillances du père pour son patient. D’abord il était entré trop tôt dans la vie de son fils, en se présentant comme un double de sa mère, ce qui avait désamorcé tout conflit avec lui : il n’avait pas pu développer sa rivalité. Ensuite il était trop parfait, dans le discours de la mère, ce qui veut dire, en déduisit Winnicott, qu’il était inadéquat, irréel, et qu’il n’aimait pas sa mère.

Ainsi le père, pour pouvoir constituer un partenaire valable dans une scène primitive vivante avec la mère, doit être imparfait, avoir des limites et être soumis lui-même à la castration. Pour finir, derrière son aspect autoritaire “au point qu’il se confondait avec son surmoi”, le père du patient était inconsistant, et son autorité n’était qu’une séduction sans consistance, puisqu’il fuyait si un conflit se présentait. Mais au-delà de toutes ces insuffisances, le patient parvint à découvrir un rôle positif chez son père : le fait de lui avoir transmis un héritage, en négatif, soit le goût que lui-même n’avait pas pu développer pour un métier universitaire.

Autres psychanalystes, tous modèles confondus

Les auteurs de la Société Psychanalytique de Paris ont réussi à amener une vision freudienne plus souple concernant la paternité, notamment ceux qui ont essayé de ”marier” les théories de Freud et de Winnicott.

C’est notamment le cas de Michel Fain, qui a évoqué un Œdipe très précoce, dès le neuvième mois de la vie : le désir de la mère d’endormir son enfant pour pouvoir redevenir femme et retrouver sa vie sexuelle constitue la “censure de l’amante”. Ainsi, “maman pas là, parce que papa” est mise en jeu bien avant le langage. Pour certains (Alain de Mijolla), dont je fais partie aussi, l’Œdipe familial joue son rôle même avant la naissance, et la place de l’enfant dans les trois générations qui le précèdent a une grande importance dans la façon de le porter et de l’accueillir.

Cette régression temporelle de la tiercéité a été reprise et amplifiée par André Green, qui en a fait un apport essentiel de sa théorie, proposant de généraliser la structure de l’Œdipe en parlant de la tiercéité fondamentale qui existe dès les origines du sujet. Il affirme la présence, dans le cadre de toute relation même dite “duelle”, de l’autre de l’objet et de la Loi surmoïque du désir, qui imposent au sujet la conquête de son autonomie par le travail du négatif.

Avec le “non-mère” de René Diatkine, l’Œdipe originaire de C. Le Guen, A.Green représente ainsi bien la fidélité de la psychanalyse française à la référence paternelle de l’Œdipe, même aux débuts de la relation mère-bébé, qui permet de conserver toute la richesse et l’ouverture de la pensée freudienne.

En ce qui me concerne, j’ai proposé l’idée que les fantasmes originaires de l’Œdipe n’étaient pas seulement des fantasmes représentés par des fonctions relationnelles (père-mère-enfant) dans la lignée familiale, et soutenus par des modèles sociaux ou anthropologiques réglant les relations entre les sujets, mais aussi un héritage précoce, sui se manifeste sous forme de comportements et d’émotions primaires. Ainsi les comportements des parents dans la portance de l’enfant, la musique émotionnelle de la relation précoce les inscrivent sous une forme sensori-motrice précédant tout langage. Pour en revenir à la présence du père, celle-ci se manifeste ainsi de multiples façons, très tôt dans la vie de l’enfant, même si elle s’étaye sur la place sociale et les idéologies de la paternité auxquels les couples se soumettent plus ou moins avec leur part de créativité.

De la diversité paternelle

Alors, finalement quel père pour les psychanalystes que nous sommes ? En définitive, je crois que le modèle de Winnicott n’est pas si mauvais, même s’il a un peu tardé à le construire. En une époque où les bouleversements concernant la famille et le père sont déjà profonds et où l’avenir à ce sujet est incertain, il n’est pas mauvais d’avoir des références suffisamment souples et une palette d’idéaux assez variés pour faire face à la complexité du paysage. Dans mon livre Le mal des idéologies j’avais évoqué l’idée que la paternité aujourd’hui était devenu le nouveau “continent noir”. Heureusement, l’anthropologie et la psychanalyse ont de quoi donner quelques lueurs d’espoir. La variété des régimes familiaux et des modèles paternels au cours de l’histoire doit nous rassurer : il y a toujours eu de nombreuses façons d’être père. On connaît le rôle des oncles, ou des pères désignés, différents du géniteur, aujourd’hui le seul reconnu. Chez les Nuers de Haute-Volta, même une femme âgée ou stérile peut jouer le rôle du père !

De même, pour le psychanalyste, la paternité comporte différents composants qui ne peuvent être isolés ni suffisants, même si l’un d’entre eux peut localement dominer les autres, comme les fantasmes originaires dans l’Œdipe, selon telle ou telle famille, telle ou telle culture. Ainsi, il est impossible de se contenter d’un père biologique, d’un donneur de sperme sans vrai désir de transmission. Ni d’un père social, qui veut éduquer son enfant et assumer sa responsabilité parentale — mais qui n’assume pas son rôle de modèle pour le désir. Enfin un père de cœur, un ami, un copain, sans rigueur ni autorité pour éviter à ses enfants les affres de la castration et de la Loi, ne suffit pas non plus. On comprend pourquoi les enfants de familles recomposées, nouveau modèle de nos jours, avec ses inconvénients et ses avantages, en arrivent à disposer de plusieurs pères, comme dans les sociétés dites primitives. Car, qui peut jouer tous les rôles à la fois pour les enfants de nos jours ? A moins d’accepter ses limites, ses insuffisances, sa castration paternelle inévitable …

Aussi, à chacun de ces rôles recensés par l’analyse, sous le registre des fantasmes originaires de la paternité, peut aussi correspondre un type de réussite ou d’échec typiquement “moderne”. Passons-les en revue, un peu de clinique pour les illustrer.

1) A tout seigneur, tout honneur, le père séducteur est le premier que Freud a étudié — il fera du fantasme de séduction un des fantasmes originaires de l’Œdipe. Mais avec Winnicott, on peut envisager une séduction positive, au lieu de la seule séduction traumatique que Freud avait dévolu aux pères de ses Études sur l’hystérie.

Le père représente un pôle d’enrichissement pour le jeu, les activités créatives ou les loisirs : il détache l’enfant de sa mère en l’attirant dans un monde extérieur plein d’inconnu qui satisfait sa curiosité. Il séduit l’enfant par sa différence avec la mère, et incarne l’attraction par la nouveauté, si importante pour l’enfant — alors que la mère garantirait plutôt la sécurité du connu (opposition certes un peu théorique). Mais lorsque cet aspect l’emporte exagérément au dépends des autres, on peut avoir un père-copain, qui ne permet pas d’affronter les difficultés de la vie, et ne transmet pas un héritage suffisant pour devenir adulte.

C’était le cas de ce créateur d’événements, séducteur avéré, qui était venu en analyse pour des troubles phobiques qui atteignaient sa puissance. Ce patient “accro” de toutes les formes possibles de voyages et de consommation, s’inquiétait pour son fils qui devenait incontrôlable, hyperactif, et épuisait sa femme. Récemment, il avait été pris à voler des cassettes dans un magasin. Il reconnaissait l’avoir toujours gâté, lui rapportant toujours mille cadeaux de voyages, l’emmenant avec lui faire des sports de glisse, dans lesquels il excellait : il voyait en lui un futur conquérant, un tombeur de filles et lui avait donné un prénom qui indiquait bien son attente. Dans son analyse nous avons peu à peu découvert comment, en tant que dernier, il avait réussi à échapper à l’autorité de son propre père, juriste, qu’il considérait comme trop conventionnel, et rabat-joie. Partisan d’une éducation libérale, et de tout dire à ses enfants comme le préconisait François Dolto, il avait récolté ce qu’il avait semé. Il dut réaliser que s’il voulait éviter que son fils ne devienne un délinquant, il devrait un peu réviser ses idéaux à son sujet, et sa propre conduite — ce qu’il fit. Il réalisa que ces idéaux était davantage une idéologie de la séduction qu’un véritable idéal, même pour son propre compte.

2) Un aspect du père particulièrement mis en valeur de nos  jours, est celui du nouveau père, protecteur, qui peut assumer les rôles traditionnellement dévolus aux mères pour les soins aux enfants : l’empathie, la tendresse et la protection au sein du foyer. Au-delà de l’aspect mode, il est certain qu’un père doit pouvoir fonctionner comme un remplaçant de la mère à certains moments, lorsque celle-ci souhaite redevenir une femme, et ne pas se sentir l’esclave de sa maternité. Cette capacité de s’identifier à la mère lui permet aussi de materner sa compagne lorsqu’elle est enceinte, si elle est un temps défaillante avec un de ses enfants, ou lorsqu’elle a besoin de se concentrer sur la relation maternelle primaire avec un nouveau-né. Le père, en double de la mère, apporte alors un cadre externe protecteur qui fonctionne comme une sorte de “mère de la mère”.

Mais cet aspect peut aussi entrer en rivalité avec la mère, surtout s’il existe une envie inconsciente de maternité chez le père. On peut voir cela chez les pères qui évincent leur femme de leur fonction maternelle (comme le père de Schreber), ou encore chez certains pères qui ont une haine inconsciente d’une homosexualité structurante et de leur rapport avec leur propre père. Autre cas de figure, les pères incestueux sont souvent des pères enfantins, identifiés à leur mère possessive, plutôt que des vrais séducteurs. La séduction ici échoue, puisqu’elle ne débouche pas pour l’enfant sur une ouverture vers le monde extérieur, et la sexualité est davantage au service d’une emprise narcissique sur l’enfant plutôt qu’un véritable désir sexué.

Dans ma pratique, j’ai rencontré plusieurs cas d’enfants pour lesquels le père était une figure maternelle, en rivalité avec la mère, qui incarnait plutôt une figure mixte, voir franchement masculine. C’était évidemment encore plus marqué avec des pères séparés, qui ont fait le maximum pour obtenir la garde de leur enfant, et qui parfois se heurtent à des plaintes de la mère pour des maltraitances, voire pour des abus sexuels qui n’avaient pas toujours eu lieu. Dans un de mes cas, la mère était avocate, et faisait ainsi jouer la loi de façon perverse contre son ex-mari qui l’avait quittée.

Un cas particulier est celui des nouvelles parentalités, notamment de ces couples homosexuels où l’un des deux joue le rôle du père, même s’il s’agit de femmes. J’ai ainsi vu venir à moi un jour un couple de deux femmes qui me demandèrent comment elles pourraient éviter à leur enfant de cinq ans (né par FIV) d’être obligé de devenir homosexuel, et comment se comporter avec lui. L’une des deux devait même engager — transfert latéral ? — une amitié puis une liaison hétérosexuelle, pour apprendre à jouer le rôle d’un homme pour son fils ! Nous avons pu aborder les différents rôles du père de façon ouverte, le rôle du tiers et de la différence entre les deux membres du couple comme équivalents de scène primitive, et je dois dire que j’ai été conquis par leur capacité de remise en question. L’important, au bout du compte, est que cet enfant s’est développé sans trop de problèmes.

3) Le père, normalement, est l’amant de la mère, celui qui doit l’aider à sortir progressivement de la folie maternelle primaire dans laquelle elle est avec son enfant. Comme dit Winnicott, “l’amour avec le père, avec son pénis puissant et fécondant, donne un modèle pour la créativité du sein”. Dans le foyer, le père est le partenaire de la scène primitive, qui constitue le roc autour duquel l’enfant construit sa réalité familiale et sa triangulation C’est ce que M.Fain et D.Braunschweig ont nommé la “censure de l’amante”, qui permet à l’enfant de se fabriquer son auto-érotisme, et sa capacité d’être seul.

De nos jours, les choses sont souvent matérialisées, dans les familles recomposées, par une division entre un père amant et un père légal. Cette division ne rend pas toujours les choses faciles, et on a l’impression de retrouver des structures familiales exotiques, avec leur division de la paternité entre l’oncle et le père, ce dont Malinowski s’est saisi pour décrier l’Œdipe.

La carence de ce père amant, du fait d’une scène primitive avortée, sans suite, signant la mort du couple, peut conduire à des aberrations familiales tels que des viols, ou des incestes familiaux. Dans les cas de scènes violentes et répétées, nous rencontrons plutôt une pathologie hystéro-phobique. Ainsi chez ce patient amateur de théâtre, et sujet à des amours passionnels et sans suite… Il se souvenait de scènes violentes entre ses parents, entre son père qu’il découvrit finalement trop gentil, dominé dans la scène primitive, et sa mère qui prenait sans cesse de nouveaux amants.

4) Le père, incarnation de la Loi et de la castration  doit être introduit par la mère dans le monde de l’enfant. Par sa relative distance, il se prête à incarner l’absence, le non et l’interdit, mettant ainsi des limites à la haine de l’enfant envers sa mère; par sa présence suffisante, il offre un foyer de projection pour la haine. Fait pour “tuer et être tué”, selon les mots de Winnicott à propos de son propre père, et en même temps survivre, il permet l’intégration symbolique de la violence dans l’amour. Mais pour être efficient, il devra tout autant assumer lui-même sa propre castration, et les limites de sa puissance.

Ce type de pères serait de nos jours en diminution, dit-on, avec la perte du modèle familial autoritaire. Mais des retours sont possibles, en fait assez fréquents, notamment à travers des formes de nostalgie du passé et de réactions intégristes ou traditionalistes. Malheureusement, ce qui domine alors est l’absence de limites de la Loi elle-même, et une idéalisation de l’austérité, du travail acharné, et de la pureté traduisant une perversion fétichique de la Loi et de la castration. Cette idée du père garant de l’autonomie et de l’indépendance, peut cependant dériver vers la caricature d’un père absent, voire d’une idéologie de la solitude.

Une belle illustration de ce rôle du père absent, en version plus soft, est fournie par le film Alberto Express, où l’on voit un jeune père, sans doute extrêmement phobique, partir très angoissé au moment où sa jeune femme va accoucher. Il part de Paris pour obéir à un cauchemar dans lequel son propre père, italien resté à Rome et qu’il n’a pas vu depuis longtemps, lui réclame sa dette en lui faisant compter sur un rouleau de caisse interminable, avec les moindres centimes, tous les frais qu’il a déboursé pour lui depuis sa naissance. S’il ne le fait pas, son fils ne pourra pas vivre ! En proie à une sorte de délire hallucinatoire, le jeune père prend le train de nuit pour Rome, dévalise la moitié du train pour finir par se faire dérober son larcin. Démoralisé, il fait alors un autre cauchemar dans lequel il voit tous ses ancêtres lui avouer qu’ils sont tous dans le même cas que lui, avec encore une dette à rembourser. Mais cela leur donne l’occasion de se retrouver et le plaisir de se quereller !

5) Le père, en tant que premier objet total, selon Winnicott, est aussi un calque, un modèle identificatoire pour l’intégration du moi. Il est également, à un niveau plus concret, un modèle d’apprentissage pour l’enfant, qui imite et admire sa puissance de travail, son implication dans le monde extérieur à la mère et au foyer, et tente de se l’approprier. Il transmet un héritage, qui est autant celui de ses manques à réaliser que celui, plus positif, de ses acquis. Le fantasme originaire d’incorporation cannibalique du père de la horde est ici sous-jacent. Cette incorporation reprend en fait une identification aux deux parents, comme Freud l’avait évoqué rapidement dans une note concernant l’identification primaire — et ce que Winnicott a repris dans sa lettre concernant le phallus maternel (le phallus paternel dans le ventre de la mère, aurait dit M.Klein), comme étape vers l’investissement du phallus paternel.

On pourrait croire ce modèle tombé en désuétude avec le déclin de l’héritage paternel dans les familles actuelles. Le pouvoir paternel, contesté dans tous les domaines dans notre société, a été remplacé par l’autorité aveugle, anonyme, du pouvoir bureaucratique de l’administration. Mais c’est compter sans l’inertie de l’inconscient. Est-ce mon exercice en Savoie ? J’observe tout de même un nombre important de familles de ce type, où l’héritage paternel est au premier plan, même si l’autorité a décru. Ce modèle paternel, par contre, engendre souvent une névrose obsessionnelle chez les enfants lorsqu’il est trop caricatural, et il atteint aujourd’hui davantage les filles que les garçons, dans mon expérience : c’est la fille qui devient l’héritier du père.

Pour ne pas trop m’étendre, je ne ferai qu’évoquer l’histoire de cette jeune femme, cadre de haut niveau, qui était venue me voir pour des angoisses obsessionnelles concernant son couple, ses enfants, son métier. Elle était en proie à une hyperactivité professionnelle impressionnante, comparée à son mari qui faisait un métier de tourisme à temps partiel. Elle se plaignait de lui car il ne faisait pas grand chose à la maison, et s’occupait insuffisamment de ses enfants qui grandissaient. Elle m’apparut vite totalement identifiée à son père qui travaillait sans cesse, et commandait à sa femme de le suivre pour l’assister à son magasin. Il exigeait de sa fille de remplacer le fils qu’il n’avait pas eu, et d’investir avant tout dans sa réussite professionnelle. Avait-elle dévoré son père, pour éviter de se confronter à son désir d’une mère plus présente, et à la scène primitive en négatif de son histoire ?

Pour conclure, je dirai que si j’ai voulu vous donner une vision des différents rôles du père pour le psychanalyste, c’est certes, en premier lieu, pour vous permettre de restaurer la fonction paternelle dans toute richesse et sa complexité.

Mais aussi, en second lieu, pour vous rendre possible de comprendre le père des autres cultures, les variantes de sa fonction étant liées à une prédominance relative d’un des facteurs sur les autres. Savoir ainsi que cette dominance ne doit pas devenir une caricature, comme on peut le voir chez les intégristes dans la religion du Père. Souvent, le choc lié aux brassages culturels, comme j’ai tenté de le montrer dans mon livre sur les idéologies, ou dans des travaux d’anthropo-psychanalyse, est responsable d’une dérive caricaturale, qui pousse à un père imaginaire, sans véritable profondeur.

 Résumé

De nos jours, pour beaucoup, y compris parmi les psys, on invoque un déclin du père, notamment dans sa fonction d’autorité symbolique. Déjà à l’époque de Freud, le pouvoir du pater familias commençait à faiblir. Alors, le père serait-il décomposé ? Comment recomposer l’image d’un nouveau père, suffisamment bon, et qui ne se borne pas à imiter le maternel ? La décomposition de l’image paternelle n’est pas récente, et pose la question d’une nouvelle crise de notre société. S’agit-il d’un retour au matriarcat, lorsque les fils ne connaissaient pas leurs pères ?

Pour tenter d’ancrer le nouveau père en psychanalyse, nous ferons un survol de quelques auteurs de théories paternelles : Freud bien sûr, Lacan, Winnicott, méconnu sur ce thème, Fain et Green. Et nous verrons qu’en accord avec Winnicott, seule une certaine diversité des fonctions paternelles, dans le fil des différents fantasmes originaires qui composent l’Œdipe, peut aider à trouver un juste équilibre.

Note (p.1)

Ce texte est la reprise d’un exposé fait à Grenoble en octobre 2014 dans le cadre de l’Association Grenobloise de Psychanalyse

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This is why psychoanalysis more than a psychopathology, it is an anthropology.

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