Aspasia7ENTRE MALAISE ET CONFUSION

 Par François Richard

Rage ou componction

L’actuel malaise dans la culture, avec sa clinique des souffrances psychiques paradoxales, consiste aussi en une difficulté à penser le moment présent. La succession de nouveautés en tout genre – technologiques, sociétales, événements spectaculaires, story-tellings d’une saison – en occupant l’horizon, empêche d’en saisir l’essentiel. Le malaise se métamorphose en confusion. Tout le monde a quelque chose à dire, mais aucune certitude ne ressort de ce grand déballage. Bien au contraire l’énigme – concernant la filiation, les origines, et sans doute surtout le plaisir sexuel, sa qualité spécifique – apparaît plus grande.

« Une ignorance convaincue » accepte l’évidence selon laquelle « deux personnes de même sexe sont parfaitement capable d’élever un enfant […] avec l’amour nécessaire »[1], sans tenir compte des conflits inconscients reliés au complexe d’Œdipe, à la bisexualité psychique et à l’écart entre sexualités infantile et génitale. La substitution d’une bonne parentalité éducationnelle à l’ancien ordre d’une parenté fondée sur une filiation tant symbolique que « biologique » (en fait génétique et charnelle : rencontre de génomes dans le rapport sexuel) est en cours depuis déjà un certain temps[2]. La question de l’homoparentalité la pousse jusqu’à ses conséquences ultimes. L’engendrement charnel d’un enfant par la rencontre amoureuse d’une femme et d’un homme ne disparaît pas, mais est désormais soumis à une vue globale concernant le bon partenaire, le bon moment, puis la bonne éducation de l’enfant, sa bonne – et plus rapide possible – ouverture au monde, aux savoir-faire, etc. Cette évolution, renforcée par l’impact des séparations de couples et des recompositions néo-parentales, a été préparée par un contrôle croissant de la vie privée et familiale par une juridicisation – qui suit sa logique propre – et l’intervention de l’État (éducation nationale, services sociaux et de santé, etc.) Ce phénomène existe dans tous les champs sociétaux. J’ai proposé de le nommer « bureaucratisation à visage démocratique[3] » en prolongement des analyses de Debord sur le spectacle intégré à la réalité et de celles d’Adorno sur la « demi-culture ». Le lien social idéalisé comme tel se célèbre lui-même dans des débats dominés par une sociologie triomphante parce que descriptive, l’éthique suivant tant bien que mal. On voit bien, pourtant, l’écart entre le réel et l’inflation des discours. Le malaise dans la civilisation cherche sa théorie. Ressurgit le chaos sous-jacent à tout socialité – théories sexuelles bizarres sur comment naissent les enfants, multiplication des variétés de genres et de pratiques érotiques, explosion de pathologies psychiques imprévues – les plus étonnantes résidant dans la rémanence des conflits intrapsychiques les plus classiques, afférant à l’Œdipe et à l’angoisse de castration, mélangés à des fonctionnements limites plus en phase avec l’époque[4]. Les psychanalystes qui travaillent avec les enfants nous apprennent que la phase de latence est perturbée par des troubles envahissants, l’agitation, et des conduites pré-adolescentes. Ne doit-on pas supposer que c’est l’ensemble du corps social qui est en proie à un échec du refoulement générateur de latence, et du coup à un système défensif plus compliqué, bricolant projection, passage à l’acte, clivages multiples, et un refoulement toujours actif, souvent sous la forme paradoxale d’une aisance de surface dans la relation à la sexualité ?

Les psychanalystes y perdent leur latin et s’invectivent, non seulement entre tenants de courants distincts, mais aussi au nom d’un même concept – le réel au sens lacanien peut par exemple légitimer une argumentation opposée à l’homoparentalité parce qu’il suppose une contrepartie symbolique (J.-P. Winter), mais tout aussi bien être invoqué comme ce qui, résistant à toute mise en ordre, mène avec bonheur à une liberté anarchiste (J.-A. Miller). Du côté freudien, la référence à une organisation « tiercéisante » nourrit la crainte que joue moins l’interdiction de l’inceste par le père réel qui possède la mère (C. Flavigny, P. Levy-Soussan). Mais on voit émerger parallèlement l’hypothèse alternative qu’un très fort désir d’avoir un enfant, chez un couple homosexuel, puisse donne le jour à une forme nouvelle de scène primitive et de triangulation (S. Faure-Pragier). Ce n’est pas l’un des moindres mérites du débat sur l’homoparentalité que de révéler des interprétations divergentes d’un même concept, et d’obliger les psychanalystes à reproblématiser leur théorie.

Je fais l’hypothèse suivante : le changement actuel est en cours depuis longtemps et la loi votée en avril 2013 ne fait que l’avaliser, non sans générer une plus-value symbolique. Pourquoi alors ce sentiment assez partagé que ce changement, pourtant en apparence historique, malgré de nombreuses discussions, concerne plus la représentation que la société se fait d’elle-même que la vie concrète des personnes ? Tout se passe comme si le changement était instantanément hypostasié en une série d’abstractions obsessionnelles, et parfois même de fantasmes tout à fait hystériques : on ne peut pas, je crois, intervenir dans ce grand débat sans éclairer le contexte alentour d’une historicité mise à mal par une tendance généralisée à la simplification de ce qui est complexe, à la réduction de la longue durée au court terme et à la mise en scène d’oppositions politiques surjouées. Raison pour laquelle les psychanalystes qui s’y risquent imprudemment y perdent leur latin. Tandis que les intellectuels n’évitent pas toujours les sophismes et, pire, des disqualifications violentes dignes de l’ébullition 1789-1793 ou de la période écrasée par l’opposition obligée entre communisme et anticommunisme.

La découverte freudienne de la plasticité infinie du sexuel infantile susceptible de générer des formes très diverses, et corollairement, d’une conflictualité structurelle de la vie psychique, n’a toujours pas été entendue par le travail de la culture – qui contre-investit aujourd’hui cette découverte en prétendant l’inclure dans un savoir sur les bons et les mauvais usages du sexuel, c’est-à-dire un savoir sur la famille. Tenir compte de cette découverte ? Ce serait, avec modestie, reconnaître que parfois on ne sait pas, en se démarquant bien sûr des manifestants anti ou pro, mais aussi des psychanalystes et des intellectuels qui argumentent et concluent trop vite dans un sens ou dans un autre. Ils dogmatisent le sexuel pour le soumettre, avec grand esprit de sérieux, à du religieux laïcisé.

Va-t-on mettre sur le divan des millions de personnes ?

Il y a les homophobes déclarés, ceux qui prennent prétexte de la question – différente – de la parenté, mais ne doit-on pas supposer que certains partisans hétérosexuels du mariage pour tous refoulent leur homophobie ? L’économie libidinale d’un sujet est un système répétitif intolérant aux « petites différences » dont parlait Freud : les opposants à la nouvelle loi défendent leur économie libidinale qu’ils ressentent comme menacée, mais il faut aussi interroger l’intolérance du discours qui fait apologie de la diversité et qui prétend que l’on peut traiter en toute transparence de questions extraordinairement difficiles – forcément, ça ne marche pas, les petites différences que l’on avait négligées font retour. Ainsi la polémique entre féministes hostiles à la gpa accusée d’être un instrument d’exploitation du ventre des femmes par les hommes (en l’occurrence homosexuels) et féministes considérants que la gpa libère les femmes parce qu’elle distingue clairement la mère de la femme, témoigne de nuances au sein d’un même ensemble idéologique, qui, pour les personnes réelles, constituent des antinomies insurmontables. C’est la vivacité – et c’est un euphémisme – de l’opposition qui donne ici à penser. Une rage s’y exprime, contre qui ne désire pas tout à fait de même, n’a pas exactement la même image inconsciente de son corps.

Or il n’est pas impossible d’en débattre autrement. Je pense à un groupe d’élaboration de leurs mémoires de quatrième année que je dirige auprès d’étudiant(e)s en psychologie. Les exposés se succédaient, suscitant un intérêt soutenu et des interventions intelligentes, sur l’incidence d’internet vecteur de pornographie, le transsexualisme, les grossesses de jeunes adolescentes, les néo-parentalités. Il y avait plus d’étudiantes que d’étudiants. Nous butions un jour sur les ressemblances, mais aussi les dissemblances entre la théorie des genres et la théorie sexuelle au sens freudien. Les mots flottaient, un réel insistait, énigmatique : un travesti n’est pas un transsexuel, disaient ces jeunes femmes. Mais qu’un transsexuel puisse être une femme, comme je l’alléguais (pour faire avancer une recherche sans issue, je le savais), les fit en concert réagir dans une belle défense de leur identité féminine, ce à quoi j’opposais  que leur autochtonie les rendait xénophobes. Nous avons alors ri ensemble, avec plaisir, mais aussi avec le soulagement de parvenir à déconstruire un questionnement trop obsessionnel. Ce qui était ainsi partagé, au-delà de nos différences, c’était la vivacité et le caractère ludique du sexuel infantile, commun aux deux sexes à tous les âges de la vie. Tout à l’opposé du ton savant de celles et de ceux qui dans le journal, à la télévision et à la radio, glosent avec componction sur le partage à effectuer, en tout désir et en tout affect, entre  ce qui est bon et ce qui est mauvais. Ce discours vertueux examine l’intime, étend son empire en empruntant les mots des sciences humaines, de la philosophie et de la psychanalyse – mots mis au service d’une communication qui transforme les questions effectives en entités abstraites. Le message, c’est le médium (Mc Luhan). La société du spectacle intégrée à la réalité prétend à l’unité mais des clivages invisibles la déréalise. Plus le débat se veut un vrai débat, plus les comités d’éthique prennent le temps  de soupeser les dilemmes, et plus ce souci de civilisation apparaît comme un semblant. Insiste un besoin d’historicité véritable, actuellement difficile à déterminer. On se demande avec inquiétude, comme le personnage de Musil dans son tramway, dans quelle direction on va et si on va quelque part :

La boîte brillante et brinquebalante qui le transportait lui semblait une machine dans laquelle quelques centaines de kilos d’homme étaient ballotés pour être changés en avenir. Cent ans auparavant ils étaient assis avec les mêmes visages dans une malle-poste, et dans cent ans Dieu sait ce qu’il en sera d’eux mais ils seront assis de la même manière, hommes nouveaux dans de nouveaux appareils[5].

La technique perfectionne les trains, mais l’expression des visages des voyageurs change beaucoup moins vite. La modernité génère le sentiment d’une accélération extemporanée, en des cycles toujours plus brefs qui effacent le souvenir des précédents, en réalité très proches, qui étaient eux aussi caractérisés par la conviction de faire l’expérience d’une nouveauté radicale. On trouvera aisément des phrases allant dans ce sens chez Tocqueville, Marx, Freud, Valery, Febvre, bien avant que les penseurs contemporains ne nous présentent la chose comme établissant l’originalité de leur pensée. Debord écrivait dès 1967 les lignes suivantes, tout à fait dans le style des critiques actuelles qui se veulent les plus radicales : la faculté humaine de rencontre est remplacée par un «  fait hallucinatoire social » :

la fausse conscience de la rencontre, l’“illusion de la rencontre”. Dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité […]. Le spectacle, qui est l’effacement des limites du moi et du monde […] est également l’effacement des limites du vrai et du faux par le refoulement de toute vérité vécue sous la présence réelle de la fausseté qu’assure l’organisation de l’apparence […] Par là le délire s’est reconstitué dans la position même qui prétend le combattre. Au contraire, la critique qui va au-delà du spectacle doit savoir attendre[6]. 

Sans doute notre présent se distingue-t-il des présents précédents par une saturation particulière. Il comporte un début de conscience de sa fausseté intrinsèque et de sa dimension pathogène. Le « présentisme » dont parle François Hartog[7] inclut cette prise de conscience jusque dans le fait, comme il le dit, de se raccrocher au présent parce qu’au moins il existe, tout le reste étant incertain, ce qui peut prendre la forme d’un repli sur l’intime antisocial et d’un mépris du politique : l’accélération en ce sens produit une décélération et un sur place.

La scène publique du débat sur le mariage pour tous et sur la filiation, la guerre des slogans et les fantasmes de barricades, l’exaltation républicaine de députés se prenant pour des sauveurs de la patrie – et, parallèlement, la remontée du cours de l’idée de progrès – simulent une temporalité révolutionnaire, le jour d’avant l’apocalypse ou le nouveau monde. Chacun attend la « séquence » suivante du « récit narratif » ou du « roman national » – comme disent les experts en communication politique, mais hélas aussi de nombreux intellectuels – et sent bien qu’il ne s’agit pas d’histoire, mais d’un besoin d’histoire. Il est devenu difficile de distinguer les théories critiques des discours que la société tient sur elle-même, de sorte que le malaise dans la culture est en attente d’une pensée. Que faire dans une telle situation ? Les psychanalystes peuvent envisager comme des formations symptomatiques la prévalence imposée de certains mots, le clivage entre « camps », et s’intéresser à la complexité des situations humaines effectives, sans préconceptions, sans suréagir, en prenant le temps d’accompagner leurs patients, le temps d’une pensée sans certitudes. Ils devraient, me semble-t-il, éviter toute prise de parti trop réactive, mais aussi toute précipitation à proposer une théorie, une mise en récit de plus.

Il nous faudrait être les anthropologues de notre présent, avoir un regard éloigné. Non pas pour dire « il n’y a rien de nouveau », mais pour dédramatiser afin de saisir comment on passe progressivement, au sein d’une structure globale qui ne change pas, d’une forme à une autre forme de cette structure globale – la parenté monogame centrée sur le triangle mère/enfant/père – laquelle a toujours comporté des zones importantes de systèmes alternatifs. Ceci explique le fait, avancé comme un leitmotiv, qu’en Argentine, en Espagne et au Portugal, l’adoption du mariage pour tous et parfois de certaines de ses implications sur la parenté, n’affecte pas le caractère foncièrement traditionnel et patriarcal de ces pays. Là où la crise de la modernité et la déliaison sociale sont plus avancées, comme en France, la perspective de cette évolution du droit effraye plus parce qu’elle montre l’irréversibilité d’une transformation qui a déjà eue lieu dans les couches profondes de la société. La « longue durée » a accompli son œuvre. Marx disait que les révolutions interviennent lorsque tout est déjà joué.

 

Rupture de transmission

Ne faut-il pas, par exemple, considérer qu’une rupture de transmission intergénérationnelle, entre la génération des parents des baby-boomers d’après-guerre futurs soixante-huitards et celle de ces derniers, suivie d’une seconde rupture entre les soixante-huitards et leurs enfants, serait à l’œuvre dans le débat sur le mariage pour tous et sur l’homoparentalité ? Les parents soixante-huitards ont vécu leur enfance et leur adolescence durant les années 1950 et 1960, dans un monde ordonné par la suprématie de la culture classique. Puis ils ont produit le monde d’une culture libertaire aujourd’hui en crise. Cette génération 1968 se voyait comme novatrice, voulait s’auto-engendrer dans un narcissisme qui la séparait de ses ascendants, mais aussi, chose imprévue, de ses descendants si différents, qui ne lui tendent pas le miroir attendu d’un prolongement et bien au contraire font preuve d’un désaccord ou du moins d’une forme d’indifférence. Par deux fois, en un temps assez bref, les générations ne savent pas penser leur vraie place – modeste, une parmi des milliers dans une chaîne d’engendrement où elles ne sont qu’un moment. Mégalomanie des soixante-huitards, individualisme consumériste démocratique de la revendication du « droit à » de leurs enfants : deux générations en déni de leur dette envers leurs ascendants immédiats et plus profondément de l’ascendance comme telle. Déni partiel, comme tout déni. Cela pourrait bien contribuer – une cause à côté d’autres, en particulier à côté des nouvelles possibilités scientifiques et techniques – à l’engouement pour une parentalité sociale (Godelier) se substituant à la parenté, y compris chez les couples hétérosexuels – non stériles non adoptant et sans pma – ayant des enfants. Ils se voient eux-mêmes comme des “parents parentaux” – des parents avisés se voulant adultes – plus que comme des parents à leur tour au service d’une chaine génératrice qui les dépasse, eux futurs grands-parents, futurs décédés ascendants des vivants, garants de la communauté des vivants qui se réfère inconsciemment aux disparus. L’impossibilité de ces deux générations à s’identifier à la précédente, provoque un sentiment de désorientation historique sur la direction à suivre. Plus de mouvement clair vers le futur, la continuité se rompt, la succession est remplacée par la disjonction. Un sentiment de métamorphose, plus, de mutation, s’empare des jeunes, moins jeunes et vieux. Les générations s’imaginent que l’humanité entre dans une période de mutation comme s’il s’agissait d’une forme nouvelle du schéma révolutionnaire qui ne fonctionne plus[8]. Tel est l’un des discours de l’actuel malaise dans la culture, porté à un point d’inquiétude et d’excitation qui génère des chimères, horribles pour les uns, désirables pour les autres.

Que les parents d’aujourd’hui souhaitent, comme ceux des générations antérieures, être enfin de bons parents, c’est dans la logique de la transmission. Ce qui est spécifique au moment actuel, c’est la croyance en une possible mutation de l’espèce. Certains s’en effrayent, d’autres se proposent de nous éclairer dans ce passage. Et s’il s’agissait d’un scénario de science fiction, d’une bévue résultant d’une distance insuffisante avec ce qui se passe ? Des aménagements à la marge – pma pour couples stériles, homoparentalité – de l’ordre intergénérationnel qui suit de toute façon son cours, ne sauraient justifier de tels plans sur la comète, ici et là dessinés avec délice ou effroi. De même, les discours sur la relativité de la différence des sexes qui serait surtout socialement construite, ne saurait empêcher les petites filles et les petits garçons habillés de la même couleur et strictement éduqués de la même façon, de fort bien savoir qu’elles et ils sont, quelque soit leur orientation sexuelle, des petites filles et des petits garçons, riant beaucoup du si grand sérieux de ce discours en attente de son Molière.

 

Deux situations cliniques

Les enfants issus des parentalités/parentés homosexuelles seront sans doutes différents, mais on peut supposer qu’ils partageront avec les autres enfants ce savoir universel. On peut aussi conjecturer leur insertion dans l’ordre culturel collectif ordonné par une différence des sexes reproblématisée. Mais que dire de leur accès à la triangulation œdipienne ? On peut lire ici et là des arguments sur le fait que dans un couple gay ou lesbien l’un(e) ou l’autre tiendra plus que l’autre un rôle masculin/paternel – l’un descendra la poubelle et l’autre fera la cuisine, l’un grondera et l’autre consolera. Ils me semblent auto-réfutationnels : si la différence tient à si peu, on doit pouvoir s’en passer. Il est plus intéressant de repérer en quoi les processus psychiques – qui concernent l’Œdipe, même s’il est atypique – des parents homosexuels déterminent une transmission de la problématique œdipienne à leurs enfants.

Un de mes patients, un homme hétérosexuel d’une quarantaine d’années, a deux jeunes enfants issus d’un don de spermatozoïdes à une amie homosexuelle qui vivait en couple avec une femme. Celle que j’appellerai la mère – parce qu’elle a porté les enfants neuf mois, cette période prénatale étant déjà une période de relation intense entre la femme enceinte et l’enfant à naître – accepte volontiers une reconnaissance officielle de paternité par l’homme géniteur mais pas amant. Il a un droit de visite, et passe quelques week-ends ici et là avec les enfants en compagnie de sa propre mère, la grand-mère paternelle des enfants. C’est « pour elle » qu’il a conçu ce projet, pour qu’elle ne meurt pas sans avoir eu la joie d’avoir des petits-enfants. Il désespérait de rencontrer la partenaire amoureuse qui lui aurait permit une voie plus simple. Et puis l’image qu’il avait de son père, mauvais mari et éducateur désastreux, était catastrophique. Au début les choses ne vont pas trop mal, mon patient forme avec les deux femmes, les deux enfants, et sa mère, un groupe un peu hétéroclite, mais un groupe tout de même. Il imagine pouvoir établir des relations plus intimes avec la mère des enfants, et la rencontre en dehors du groupe. Comme on peut voir, la problématique œdipienne est tout à fait active. Il ne supporte pas que la compagne de la mère de ses enfants – la seconde maman – « devienne hétérosexuelle » selon ses mots, et « trahisse » un pacte implicite de fidélité, en ayant une aventure amoureuse avec un homme puis en s’installant avec celui-ci dans une vie maritale, se séparant alors de la mère des enfants. Il voulait des genres, mais des genres garantis, pour ainsi dire naturalisés ! Des juges interviennent. Ils ont du mal eux aussi à délimiter ce qui relève de la parenté, de la parentalité éducationnelle, et du droit tel qu’il existe. Un juge réaffirme le droit paternel de mon patient et le refuse à la compagne de la mère, tandis qu’un autre – un juge des enfants – souligne l’attachement des enfants à la compagne de la mère et leur souhait de rester en relation avec elle, la « deuxième maman » selon les attendus subtils du jugement, lequel ne dit pas la « deuxième mère ». L’affaire n’en reste pas là. Le couple de l’ex-compagne de la mère et de l’homme qu’elle a rencontré, qui a déjà des enfants, dont il s’occupe bien, entend obtenir la garde et l’éducation des enfants, faisant ainsi valoir la fragilité psychologique de la mère, ainsi que la compétence éducationnelle paternelle, reconnue par tous, du nouveau compagnon de l’ex-compagne de la mère. Mon patient, confronté à un intense conflit œdipien par la réalité, à défaut de l’avoir analysé à temps, combat vaillamment non sans ménager l’adversaire. Un compromis fragile finit par s’esquisser. C’est seulement alors qu’il est tenaillé par une terrible question : qu’a-t-il fait, quel va être le devenir psychique de ces pauvres enfants obligés de vivre sans un contexte difficile à comprendre ? J’interprète cette sollicitude comme représentant celle qu’il eût aimé que ses parents manifestent pour lui, enfant solitaire et malheureux. La culpabilité va ici plus loin, elle concerne une haine dépressive sous-jacente, contre les parents et contre lui-même, qui fera l’objet du travail psychanalytique. Mon patient avait cru pouvoir résoudre ses conflits psychiques d’origine infantile en créant une néo-famille, supposée réparer les défauts de sa famille originaire, et, sans doute surtout, supposée établir un utile refoulement. Ce qui à la fois échouera et réussira : ses conflits ne sont pas surmontés, mais néanmoins il se retrouve dans une situation qui requiert de lui une perlaboration symbolisante.

Lorsque je rapportais cette situation à des collègues, certains ont réagis en dénonçant la folie de notre époque, ou à tout le moins, la folie de mon patient. Je m’étais au début de la cure interrogé sur la psychogénèse d’une personnalité complexe, mais très vite seule avait compté la singularité de l’histoire d’un sujet. Ces collègues, je crois, réagissaient plus en personnes privées qu’en psychanalystes. Il était frappant, d’ailleurs, de constater que cette histoire se situait dans un milieu populaire rural. Ces enfants vivaient avec leur mère dans un département peu touché par la modernisation urbaine. L’ensemble du village accueillait la situation avec un pragmatisme bienveillant, sans doute issu de l’ancienne sagesse paysanne perdurant dans une déconcertante capacité d’adaptation aux variations les plus imprévisibles.

On peut ici soutenir qu’un changement de civilisation a eu lieu, et modérer cette assertion en prenant la mesure d’un pragmatisme, qui, en cette matière, a toujours existé.

Un second cas illustre la tendance contemporaine à la recherche des modalités inédites de l’alliance. Un patient découvre grâce à son analyse qu’il répète le fait d’avoir été assigné à la place du fils susceptible de prendre en charge les difficultés des autres dans sa famille – la dépression de la mère, le handicap et la maladie du père, ses frères et sœurs –, ce qui éclaire une inhibition à aller de l’avant dans son activité professionnelle. Sa vie amoureuse homosexuelle souffre elle aussi de cette répétition, il se plaint de porter beaucoup plus d’attention aux attentes de son compagnon qu’aux siennes. C’est dans ce contexte qu’émerge un projet de parentalité : son ami et lui souhaitent pouvoir éduquer un enfant et, dans le même temps, l’ami engage le même projet – ou, plutôt, un projet parallèle – avec une amie à lui, une femme homosexuelle qui désire être mère et concevoir un enfant. Comme on peut le voir, la situation n’est pas simple, même si les désirs de chacun sont clairement affirmés. La femme tombe enceinte du compagnon de mon patient et, petit à petit, une configuration se met en place : d’une part, un nouveau couple tend à se former, celui de cette femme et du père « biologique » ; d’autre part, les trois se rencontrent de plus en plus fréquemment pour dîner ou sortir. On peut ici distinguer trois parentalités : celles des deux parents « à proprement parler », qui s’attachent l’un à l’autre autour de l’enfant à naître – mais sans vie sexuelle entre eux ; celle du couple établi depuis longtemps qui unit le père virtuel et le patient ; et, fait peut-être plus intéressant ici, celle d’un accueil de l’enfant par ces trois-là – en train de construire une néo-famille. Les deux parents, purement « biologiques » au départ,  deviennent des alliés qui risquent de supplanter le couple homoparental, du moins telle est l’appréhension de mon patient, confronté à ce qu’il croit être une position de mère traditionnelle hétérosexuelle chez la femme (ce qui pourra lui être interprété dans la continuité de la compréhension de sa tendance fondamentale à l’effacement face aux autres, et, singulièrement, face à la mère déprimée de son enfance). Cette situation d’inégalité de statuts – le patient sera l’un des pères de l’enfant, mais peut-être « moins » père que l’autre – génère un formidable bouleversement des identifications, des régimes d’investissement et des solutions jusqu’alors adoptées. Le groupe parental des trois équilibrera-t-il le couple des parents biologiques ? Quelle sera sa place à lui ? Dès lors qu’il lutte pour occuper la place qui lui revient, il se sent moins amoureux de son ami, et remontent en lui des conflits anciens : la révolte contre l’assignation familiale à un rôle d’adulte sacrificiel et aidant, ainsi qu’un antagonisme œdipien qui l’oppose tant à l’homme qu’à la femme. Les mécanismes de défense cédant, la difficulté subjectale s’exprime comme telle dans un présent de crise non dépourvu d’issues possibles, quoique confuses encore : l’une d’entre elle consiste en cette fonction d’accueil – de l’enfant, mais, tout autant, de relations nouvelles aux autres. Car, à côté d’une parenté et d’une parentalité qui cherchent tant bien que mal à se différencier, apparaît ici la dimension qui les transcende : l’accueil, le désir, inextricablement imaginaire et symbolique, au-delà du biologique et du social-éducationnel.

Parents adoptés :

La notion de parentalité et le complexe d’Œdipe

Lors d’une discussion avec Maurice Godelier en 2005, à propos des Na, une société thibeto-birmane de Chine où frères et sœurs élèvent ensemble les enfants, alors que les pères sont inconnus dans la parenté et dans la parentalité, j’en suis venu à lui opposer que, si le complexe d’Œdipe n’y était certes pas nucléaire, l’on devait cependant supposer que chacun y « savait » qu’un enfant était issu d’une scène sexuelle élémentaire entre une femme et un homme, que tel enfant était issu de la rencontre de cette mère-ci avec cet homme-là, même si les concepts de père et de géniteur n’existaient pas.

Notre modernité, dans son débat actuel sur les formes nouvelles de « parentalité » retrouve, sans trop savoir quoi en faire, l’ancienne question sans réponse de l’écart entre le corps et l’esprit : parentalité d’un couple ayant adopté un enfant ; quête de leurs géniteurs par les enfants dont la mère a accouché sous x ; multiples situations complexes des grossesses médicalement assistées ; « mères porteuses » ; vérification des pères au moyen de l’adn pour savoir s’ils sont bien les géniteurs de leurs enfants ; parentalité homosexuelle où l’un des deux peut être, ou pas, le géniteur ou la génitrice.

Le succès de la notion de parentalité relève, je crois, d’une idéalisation du lien social, supposé capable de se gérer et de se réformer lui-même. La notion de parentalité en vient à recouvrir celle de parenté, laquelle participe d’un champ théorique différent. La parentalité désigne l’exercice de la fonction – protectrice, éducationnelle et aimante – des parents, tandis que la parenté concerne le système, hypercomplexe et structuré, des règles organisant la filiation entre générations et les alliances entre lignages – règles définies juridiquement et biologiquement, mais surtout imaginairement et symboliquement, qu’il s’agisse des règles de l’alliance instituées par le social, des théories sexuelles individuelles et collectives, des mythes, des religions ou du droit. Penser qu’une parentalité fortement désirée pourrait fonder une filiation interroge la différence entre parentalité et parenté, qui allait de soi il y a encore peu de temps. Une des préoccupations souvent mise en avant concerne un éventuel risque de délire : les enfants d’un couple homoparental pourraient en venir à croire être issus biologiquement de la rencontre sexuelle de leurs parents de même sexe – cette croyance délirante s’exprimant éventuellement à la génération suivante, voire ultérieurement encore. Ce n’est pas impossible. Rien dans l’état actuel des connaissances ne donne à observer une prévalence de psychoses dans la population concernée, même si les études existantes sont insuffisantes. Et il n’y a pas, par définition, d’études sur les générations futures. On peut raisonnablement penser que l’enfant d’un couple homoparental sait qu’il est issu physiquement et génétiquement (c’est peut-être mieux, dit ainsi, que « biologiquement ») d’un homme et d’une femme, tout en reconnaissant le couple homoparental comme celui de « ses » parents. Il les adopte, en quelque sorte. La filiation relève-t-elle des règles de la parenté ou d’un choix subjectif ? La situation actuelle mène à répondre : des deux. En ajoutant : n’oublions pas la richesse imaginaire des systèmes de parenté et de la généalogie, ne réduisons pas l’humain à une réalité sociale s’autogérant, se reproduisant, pour le bien de tous, fraternelle-parentale.

La théorie du complexe d’Œdipe introduit à une exigence éthique de parentalité bien assumée mais n’exclut pas la parenté. Avec Winnicott, et d’autres, l’accent se porte davantage du côté de la parentalité, alors que, avec Lacan, la parenté se noue à la parentalité dans la notion de fonction (symbolique). Dans les deux cas la violence du conflit psychique œdipien telle que Freud la considérait dans l’angoisse, et même la folie, propres aux névroses, se voient sous-estimées. L’actuel débat néglige d’envisager les formes névrotiques de conflit psychique corollaires de l’homoparentalité. On s’inquiète de ce que ces enfants puisse devenir psychotiques ; ou bien on prétend que le complexe d’Œdipe n’existe plus, ou qu’il n’a jamais existé. Comme on peut voir, les termes du débat sont mal posés. Ne faudrait-il pas plutôt se préoccuper de troubles en phase avec les formes aujourd’hui prévalentes de la conflictualité œdipienne chez nos patients : un « Œdipe » déformé mélangé à des fonctionnements limites ?

Le sujet humain ne peut-il émerger que dans la situation œdipienne ou, plus largement, que dans le lien généalogique de filiation ? On ne saurait ici se satisfaire d’opinions, de souhaits, ou d’idées reçues, dans un sens comme dans un autre. La réflexion reste insuffisante sur la relation, souhaitée, à un enfant et le fait que cet enfant devienne son enfant, ce qui est le propre de la filiation. Ce désir là suppose une implication où l’on se donne totalement, mais, du même coup, où l’on reconnaît en soi l’incomplétude, ce qui, pour certains (Sylviane Agacinski, Christian Flavigny, Pierre Levy-Soussan, Jean-Pierre Winter), ne peut être garanti que par la différence des sexes au sein des couple des parents – alors que selon d’autres (Geneviève Delaisi de Parseval, Sylvie Faure-Pragier, Serge Hefez, Susann Heenen-Wolff, Élisabeth Roudinesco, Irène Théry, Caroline Thompson, Michel Tort) cela pourrait s’accomplir selon des modalités diverses.

Maurice Godelier suggère que nous serions parvenus à un certain équilibre entre la parenté – alliance et filiation – et la parentalité – gestion sociale civilisée de la reproduction de l’espèce et de la transmission de la culture. Ne doit-on pas penser que dans ce contexte la fonction paternelle ne disparaît pas mais change ? Dans de nombreuses situations on dirait qu’elle tient, paradoxalement, grâce à ses défaillances, qui suscitent à son égard un appel renouvelé.

Godelier parle d’un « pur imaginaire[9] » exigeant des « pratiques symboliques » organisatrices fortes – mythes, rites, constructions politiques. Que devient dans le monde actuel ce « niveau de totalisation de l’imaginaire dans le sacré, irréductible à ses constituants » ? Godelier répond de la façon suivante :

Ce qui importe, c’est que les attitudes dites masculines ou féminines soient assumées, quelque soit la personne qui les assume […]. Est-ce que les pères ne se mettent pas aujourd’hui à materner ? Il ne peut pas y avoir d’abolition, mais un décrochage par rapport au sexe[10].

Quelques lignes plus haut l’auteur exprimait son désaccord avec les conceptions de Judith Butter. Il y a quelque inconséquence à chercher à rendre compatibles la théorie des genres et la théorie sexuelle freudienne, alors qu’il est plus intéressant de prendre acte de leur hétérogénéité, puis de souligner leur convergence sur la question de la plasticité infinie de la sexualité psychique. Les propos de Caroline Thompson témoignent de la difficulté qui résulte d’une telle quête de compatibilité :

Dans les couples d’homosexuelles, il y a aussi un partage des tâches : ce n’est pas parce qu’on est deux hommes ou deux femmes que l’on est identique et en miroir. Même si c’est une vision caricaturale des genres, on voit bien, par exemple, que l’une va s’occuper de descendre les poubelles pendant que l’autre va faire la vaisselle[11].

La distinction entre descendre les poubelles et faire la vaisselle relève d’une variation de genre si faible qu’on se demande à quoi bon alors une différence des sexes là où il s’agit plutôt de conjurer une incestualité de l’identique, comme le dit une mère homosexuelle : « Ce qui importe, c’est que nous ne soyons pas des clones l’une de l’autre[12]. » Dans ce même recueil de témoignages de situations de couples de femmes ayant eu recours à la pma en Belgique, la question du donneur est évoquée : « Seule certitude : le donneur était en bonne santé et originaire d’Europe du Nord. D’où sans doute la proportion élevée de blonds parmi les enfants de lesbiennes[13]. » Il correspond à un « gendre idéal », au porteur des meilleures caractéristiques génomiques, sélectionné non après un rude combat entre prétendants, mais plus prosaïquement par l’administration des centres d’insémination artificielle.

L’économie libidinale patriarcale dominante menacée par la progression contemporaine de façons différentes de désirer, attaque cette altérité supposée l’empêcher de continuer à jouir dans son système bien établi, obsessionnellement démarqué. Il ne s’agit pas à l’inverse de créer des catégorisations qui enferment à nouveau la pensée dans des espaces clivés. Il n’y a pas « l’hétérosexualité » versus « l’homosexualité », un homme homosexuel a peu de choses en commun avec une femme homosexuelle : c’est un homme qui aime les hommes. Et une femme qui aime les femmes « est » certes lesbienne, mais avant tout elle est une femme. Sans compter la variété des types de désir chez les gays et les lesbiennes, pareillement au sein du champ hétérosexuel, traversé par la bisexualité psychique et le sexuel infantile, lesquels entament aussi les ensembles gays et lesbiens. La différence binaire des sexes nourrit une variabilité infinie des positions psychiques de genre – laquelle n’existe qu’à partir de cette différence, grâce à cette différence.

Dans les deux situations de paternités atypiques ainsi qu’avec le donneur de matériel génétique, le paternel existe, mais d’une façon qui heurte l’idée que l’on en a. Qu’est ce qu’un père ? Cette question ancestrale ressurgit, mais semble n’en rester qu’un transfert : on le cherche « juste à côté » – donneur, mais aussi nouveau compagnon de la mère, rôle supposé plus paternel de l’un des deux partenaires d’un couple homoparental – jusqu’à l’élection, dans une préférence intersubjective, de tel homme particulier comme interlocuteur privilégié, comme « modèle » comme il est souvent dit naïvement. Le recours croissant à la jurisprudence pour mettre en ordre une socialité de groupes de plus en plus extensifs, tente de réinstituer de la parenté dans une parentalité de plus en plus identique au lien social en permanence « recomposé » – peut être le « fait social total » dont parlait Marcel Mauss. Dans les familles recomposées, nous gagnons des alliés plus nombreux : quasi-enfants, ceux d’une nouvelle belle-famille, elle-même déjà en réseau de recomposition ici et là, tout en conservant tout ou partie du système de liens antérieur rompu[14]. Certains députés s’insurgeaient contre la perspective, selon eux prévisible, d’un mariage à plusieurs. Mais ne voit-on pas que l’alliance exogame a déjà pris usuellement la forme d’une générativité du lien ?

Cette générativité est biface. J’ai fait l’hypothèse que l’assujettissement de la créativité imaginaire et symbolique de la parenté à l’actuelle vertueuse parentalité sociale et éducationnelle, accomplissait en fait un refoulement du sexuel[15]. Ce qui est applaudi dans le mariage pour tous, c’est une légitime égalité, mais autant le lien altruiste durable, le mariage moral opposé au désordre de toute sexualité, et en l’occurrence de l’érotisme spécifique aux rencontres homosexuelles. Mais il existe aussi une créativité propre à cette générativité de l’alliance, celle qui ouvre à une intersubjectivité forte, à la curiosité pour les autres, ainsi qu’à une exigence de réflexivité accrue dans les relations amoureuses – qui peut parfois donner l’impression d’un moindre investissement du sexuel.

La loi sur le mariage pour tous avalise cette évolution déjà très avancée, même si la véhémence de l’opposition et son ton de guerre civile républicaine fait croire que les jeux ne sont pas faits, et même si, ce qui est plus intéressant, les positions de la sexualité psychiques, elles, évoluent peu.

*

Buenos Aires fin 2011, à la Confiteria Idéal, dancing traditionnel consacré au rituel quotidien du tango en fin d’après-midi après le travail, un couple de deux jeunes jolies homosexuelles françaises, à côté d’argentins guindés dans la mise en scène codifiée du masculin et du féminin. L’une d’entre elle finit par accepter l’invitation insistante d’un danseur d’âge mûr. La voilà qui se prend au jeu, elle enchaîne les danses, s’emballe. Soudain sa compagne, restée seule, est prise d’un fou rire inextinguible. J’observais la situation et me disais que ce rire, le rouge aux joues qui l’accompagnait, trahissaient la crainte que sa compagne ne bascule dans un trouble hétérosexuel, fût-il bref et sans suites. Le contraste entre les jeunes homosexuelles et le vieux danseur accentuaient, mais, surtout, déconstruisaient les positions de genre.

Des psychanalystes qui en perdent leur latin

L’expression du mariage pour tous signifie en fait le mariage d’au moins deux et pas plus de deux, de quelque sexe que soit chacun d’eux. Si on la prend à la lettre, elle pourrait être aussi entendue comme le mariage obligatoire : pour tous. De « pour tous » à « mariage gay » et à « mariage homosexuel » aucune locution ne désigne de façon adéquate ce dont il s’agit parce qu’elles sont toutes confuses.

Dans ses derniers séminaires, Lacan écrit les Noms-du-père au pluriel, il les dissémine dans un Réel oùn et 4 Février 2013, Cf. alytieses sexes ? la différence pourrait émerger entre de multiples objets cause du désir. Le Nom-du-Père se réduit alors à un articulateur de la différence, à la structure de la différenciation signifiante. Il pourrait être porté par une femme. Pourquoi donc continuer à référer  cette fonction au mot « père » ? Éparpillé partout, le Nom-du-Père, loin de disparaître, émancipé des pères réels et même des hommes, devient ce qu’il a toujours été : un avatar du discours divin, de l’esprit saint qui féconde Marie sans intervention de Joseph – traduit en termes laïcs : le principe de signifiance, condition du sens et de la culture. Cette extension horizontale d’un principe paternel qui est partout parce que nulle part, nous est présenté, incroyable tour de passe-passe, comme mettant à bas la verticalité de l’autorité patriarcale.

On pourrait facilement montrer qu’il y a dans l’œuvre de Lacan cent occurrences de l’ordre symbolique référé au père idéalisé garant de la Loi, pour une occurrence de sa reproblématisation – quasi deleuzienne – en termes de différenciation générative infinie du réel. Gabriel Balbo ramène les derniers séminaires dans la tradition de la castration symbolique : « Le droit d’accès au mariage pour les homosexuels […] se soutient cependant d’un impossible […], c’est là un réel incontournable[16]. » Winter s’en tient au Lacan d’avant les derniers séminaires et réaffirme des vues bien connues sur la transmission qui va des ascendants aux descendants[17]. Le danger de l’homoparentalité, à cet égard, serait de creuser une faille dans la transmission, parce que les parents de même sexe peuvent négliger le désir du donneur (pma) ou de la porteuse (gpa) de sorte que la place du tiers hétérosexué qui a présidé à la conception de l’enfant sera non pas forclose, mais minorée, et déniée. Selon Winter, l’amour et l’éducation ne suffisent pas, la chaîne de la transmission des générations et de l’héritage historique, mise à la porte, fera retour par la fenêtre grande ouverte de nouvelles souffrances psychiques. Il n’est pas question ici de mensonges des homoparents, mais de structure logique inhérente à la situation. Voilà, au moins, un argument carré.

L’ouvrage collectif Du mariage et des psychanalystes[18] réunit des contributions paradoxales. Jean-Claude Maleval y soutient l’idée selon laquelle « modifier le droit ne porte pas atteinte à la loi de la castration[19] », l’interdit pouvant fonctionner de lui même de façon inhérente à la psyché humaine, de sorte que la psychanalyse ne saurait ni justifier la revendication au mariage pour tous ni s’y opposer. Voilà qui semble raisonnable. On glisse vers le nominalisme idéaliste avec Solenne Albert :

Le sujet a d’abord affaire à cet ordre symbolique qu’est le langage. C’est le langage qui est le vrai géniteur[20].

On voit ici que le Nom-du-Père mis en pièces, la paternité liquidée au profit de la parentalité, ne font que recouvrir l’amour increvable pour un vrai géniteur.

La dictature du plus-de-jouir dévaste la nature, elle fait éclater le mariage, elle disperse la famille, et elle remanie les corps,

écrivait J.-A. Miller en 2004[21]. Cette dénonciation dramatisée d’une modernité déshumaine mène étrangement à son apologie neuf ans plus tard :

Dans une affaire comme celle du mariage gay, le peuple français représenté par le Parlement, c’est effectivement Dieu le Père[22],

tandis qu’on s’en prend au pape et au grand rabbin de France :

Une animosité perce, véhémente chez le juif, distanciée chez l’autre. On comprend à les lire que le projet de loi socialiste dérange le plan divin, et qu’il est tout à fait blasphématoire, contre-nature et antisocial. Gilles Bernheim prête aux « militants LGTB » le dessein de « faire exploser les fondements de la société ». Joseph Ratzinger stigmatise la prétention de l’homme à « farsi da sé », à se faire par soi-même… Le mariage gay est-il contre-nature ? Voici longtemps que nous avons cessé d’être dupes de la nature. Le b.a.ba de la philosophie moderne, c’est qu’il est de la nature de l’homme de se dénaturer lui et son monde[23].

La notion d’ordre symbolique garanti par la fonction paternelle serait de ce point de vue encore dupe de la nature, ainsi que défensive par rapport à la nouvelle vérité, hier incriminée comme déshumaine, de la jouissance sans fin des objets a. Que l’on ne nous bassine plus les oreilles avec le Père, tel est le dogme dernier cri. Cet agencement délibérément paradoxal de discours, joue avec la référence au mot « Dieu » plus pour asseoir une autorité, je crois, que pour émanciper de l’assujettissement infantile. Dans la société du spectacle, le vrai est un moment du faux : tout est dans tout, on peut dire une chose et son contraire, et même s’en amuser. Le malaise dans la culture se métamorphose en confusion dans la culture, en « crise sans fin[24] ».

Chez Freud, les choses étaient simples : dans le complexe d’Œdipe, le père réel a des relations sexuelles avec la mère, impose à l’enfant d’être assujetti au fantasme d’une scène primitive entre une femme et un homme, et lui interdit d’espérer tout commerce amoureux tant avec la mère qu’avec lui-même – ce qui introduit l’enfant, fille comme garçon, à un manque bénéfique, la castration symbolique. Il faut ajouter à cette limpide démonstration que la mère est capable, sans se référer au père de ses enfants ni à un principe paternel plus général, elle aussi, de prohiber l’inceste à l’enfant. On peut en déduire, ou pas, une opposition au mariage pour tous. Alors que la division, chez Lacan, du père entre réel, imaginaire, et symbolique, déconstruit le père œdipien freudien, dissocié entre l’homme sexuel (l’amant) et le Nom-du-Père, en échos aux distinctions sans fin à faire entre filiations (génétique d’abord, puis celle des parents qui peuvent donner leur nom à l’enfant sans pour autant le concevoir ni à la limite l’élever, et, last but not least, la filiation éducative ouverte à diverses personnes pouvant intervenir à un degrés ou à un autre : homoparents, beaux-parents, grands-parents, parrains, etc.)

Sylvie Faure-Pragier cherche à raccorder la pensée freudienne de la scène primitive et les évolutions actuelles :

Jusqu’à aujourd’hui, le coït procréateur, nommé aussi scène originaire, a été un des fantasmes organisateurs de la psyché. Cependant, n’est-il pas lui-même une représentation privilégiée d’un complexe enchevêtrement de désirs parentaux ? D’autres représentations ne pourraient-elle pas avoir la même fonction ?

La symbolisation me paraît être une capacité de notre psychisme et non une conséquence de l’organisation familiale réelle. Pourquoi les efforts considérables faits par des parents pour faire naître leur enfant ne pourraient-ils pas induire un effet structurant ? Ce serait l’ébauche d’un nouveau fantasme originaire qu’être ainsi un « enfant du désir d’enfant », adopté ou procréé médicalement. L’identité se réfère aux désirs parentaux et non à l’usage qui est fait des cellules germinales[25].

La scène primitive ne serait-elle donc qu’une métaphore, historiquement datée, du désir, lui universel, d’avoir des enfants ? Ne faut-il pas estimer que la parentalité – aujourd’hui présentée comme un fait naturel – relève d’un régime d’historicité spécifique ?

La philosophe Sylviane Agacinski et la sociologue Irène Théry ont apporté une réflexion fouillée au débat en des termes voisins de ceux des psychanalystes. Sylviane Agacinski s’émeut de ce que le don de sperme transforme « des personnes qui donnent la vie en simples matériaux biologiques anonymes » alors que « les donneurs de sperme et les donneuses d’ovocytes sont d’abord des êtres humains[26] ». Elle insiste sur le fait que les cellules germinales comme telles constituent une humanité entière potentielle. Elle est favorable au mariage des homosexuel(le)s mais plus dubitative sur l’homoparentalité, selon un raisonnement qui prend à la lettre l’exigence d’égalité. En l’occurrence

pour tous les enfants, une filiation établie selon les mêmes critères et les même règles. Or tel ne serait pas le cas si l’on distinguait une « homoparentalité » et une « hétéroparentalité », à savoir des parents de même sexe ou de sexes différents […] l’homoparentalité signifierait que l’amour homosexuel fonde la parenté possible et permet de remplacer l’hétérogénéité sexuelle du père et de la mère par l’homosexualité masculine ou féminine des parents […] il s’agit bien de créer un nouveau modèle de filiation. » Les places distinctes nommées par les mots « père » et « mère » inscrivent, ajoute-t-elle, « l’enfant dans un ordre où les générations se succèdent grâce à la génération sexuée, et la finitude commune lui est ainsi signifiée : car nul ne peut engendrer seul en étant à la fois père et mère ».

Irène Théry blâme vivement Sylviane Agacinski pour son « audace de prendre tous les risques et de jouer son va-tout contre son propre camp[27] ». Faut-il comprendre que le conformisme contemporain, en enfermant chacun dans « son propre camp », c’est-à-dire dans une appartenance identitaire rassurante mais infantilisante et pas suffisamment évaluée par la pensée critique, interdit désormais toute « audace » ? Elle lui reproche une « entreprise de disqualification des personnes », mais procède elle-même par disqualification, puis entre dans une vraie discussion : peut-être faut-il laisser le réel bouleverser nos certitudes, peut-être faut-il écouter les juristes plutôt que les philosophes.

Pour les juristes, le lien de filiation est un, mais il existe différentes modalités pour l’établir. Selon qu’il repose sur la procréation, sur l’adoption ou sur l’engendrement avec tiers donneur […], la coexistence de ces trois grandes modalités est le cœur du débat actuel […] Ne plus confondre un parent et un géniteur, tel est l’enfant de la réforme.

Le propos est clair. On doit s’efforcer de penser contre soi-même, par exemple en interrogeant la conviction selon laquelle la filiation est une transmission de la finitude symbolisée par une différence sise dans l’origine. Encore faut-il que l’ascèse autocritique ne finisse pas par empêcher de penser. L’approche juridique ne se pose pas de question – elle ne le peut pas, et ce n’est pas son affaire – sur l’intériorité psychique subjective.

Conclusion

J’ai voulu montrer ici que le contexte et les termes du débat étaient aussi importants que son contenu. Il me semble en effet que celui-ci se voit d’emblée falsifié – mais pas totalement, grâce à des efforts notables ici et là pour retrouver, loin des fausses contestations, la vraie pensée critique – par sa mise en scène médiatique et sa politisation bureaucratique, qui la projettent dans l’abstraction, une certaine irréalité et beaucoup de confusion. Pro et anti s’imaginent qu’ils sont le moteur d’un progrès historique ou les héros d’une résistance non moins historique, sans voir que notre société

se nourrit de sa propre contestation et de transgressions. Des ersatz de radicalité intégrée et fausses impertinences ne cessent d’être diffusées. Il y aurait, d’un côté, le parti de la transgression et, de l’autre, celui de la réaction. D’un côté les libertaires, de l’autre les réactionnaires[28].

Cette falsification ne résulte pas d’une démarche des acteurs mais d’une logique structurelle. Des espaces de respiration existent néanmoins, et on voit qu’au bout du compte le débat sur l’homoparentalité – qui ne fait que commencer et sera, gageons-le, long et passionnant – produit une ébullition, intellectuelle, éthique et politique véritable. Il faut, en cette matière, souhaiter que les psychanalystes restent psychanalystes et accompagnent leurs patients sans préconception idéologique ni contre-attitudes défensives. Ce qui ne les empêche nullement de contribuer au débat collectif, s’ils le font en prenant suffisamment soin de mettre leurs concepts à l’épreuve d’une historicité inquiète et en prenant garde de ne pas jouer les mauvais rôles que la psychologie collective attend d’eux – séducteurs permissifs, ou juges moralisateurs.

N’ayons pas peur de nous confronter à la complexité des paramètres et des résultantes. L’actuel malaise dans la culture n’est pas une parenthèse qui va vite se refermer pour notre plus grand soulagement, même si nous parvenons à nous extraire de l’excès de présence du présent immédiat. Mais nous ne sommes pas condamnés à la confusion qui s’aggrave dans un monde où la réalité profonde et la pellicule de surface des évènements ont fusionnés.

François Richard

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[1] .         Argument du présent numéro.

[2] .         Cf. F. Richard, « La “parentalité”: remède ou nouveau refoulement ? », L’Actuel malaise dans la culture, Éditions de L’Olivier, 2011, p. 82-97.

[3] .         F. Richard, « Du style de l’économie libidinale contemporaine », penser/rêver n°21, Le Genre totalitaire, 2012.

[4] .         F. Richard, « L’Œdipe déformé des patients d’aujourd’hui », Revue française de psychanalyse, 2012/5, p. 1603-1610.

[5] .         R. Musil, L’Homme sans qualités, t. 1, Le Seuil, 1995, p. 82. Musil écrivit ce roman, situé avant 1913, dans les années 1920 et au début des années 1930.

[6] .         G. Debord, La Société du spectacle, Champ Libre, 1967, p. 141-143.

[7] .         F. Hartog, Croire en l’Histoire, Flammarion, 2013.

[8] .         Cf. J-L Nancy, consultable en ligne www.vacarme.org/article1791.html.

[9] .         M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Fayard, 2004, p. 253.

[10] .        M. Godelier, « Entretien » avec Gaëlle Dupont, Le Monde des 18 et 19 Novembre 2012.

[11] .        C. Thompson, « Entretien », Le Monde du 9 Novembre 2012.

[12] .        Témoignages, Le Monde des18 et 19 Novembre 2012.

[13] .        Ibid.

[14] .        Ce qui comporte, à proportion égale, l’occurrence inverse de la déliaison – enfants qui s’éloignent, amis perdus, mais aussi repli sur le couple sans tentative de recomposition d’une néo belle-famille.

[15] .        F. Richard, L’Actuel malaise dans la culture, op. cit.

[16] .        G. Balbo, le Monde du 21 décembre 2012.

[17] .        J.-P. Winter, Transmettre (ou pas), Albin Michel, 2012.

[18] .        Du mariage et des psychanalystes, Institut Lacan, Navarin, 2013, « Préface » de B.-H. Lévy et J.-A. Miller.

[19] .        Ibid., p. 47.

[20] .        Ibid., p. 44.

[21] .        Ibid., p. 42, cité par S. Marret-Maleval.

[22] .        Ibid., « Préface ».

[23] .        J.-A. Miller, « L’Église, la nature et Freud », ibid., p. 26 et 28.

[24] .        M. Revault d’Allonnes, La Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Le Seuil, 2012.

[25] .        S. Faure-Pragier, Le Monde du 26 Décembre 2012. Ce point de vue est plus amplement développé dans S. Faure-Pragier, Comment penser aujourd’hui la valence différentielle des sexes ?, Adolescence 2014/1

[26] .        S. Agacinski, Le Monde des 3 et 4 Février 2013, Cf. aussi Corps en miettes, Flammarion, 2009 et Femmes entre sexe et genre, Le Seuil, 2012.

[27] .        I. Théry, Le Monde du 10 et 11 Février 2013. Elle est l’auteur du rapport « Couple, filiation et parenté aujourd’hui » (1998) et de Des humains comme les autres. Bioéthique, anonymat et genre du don, Editions de l’EHESS, 2010.

[28] .        N. Truong, « La fabrique des leurres critiques », Le Monde du 2 Mars 2013, au sujet de la polémique savamment orchestrée autour du livre de Marcela Iacub, Belle et bête. Le propos peut s’appliquer à d’autres situations.

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