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Aspasia ce mois-ci donne la parole à Gérard Noir, membre adhérent de la Société Psychanalytique de Paris et Patrice Bidou, ethnologue américaniste :  Directeur de recherche honoraire au CNRS, à l’occasion de la parution de leur contributions dans l’ouvrage collectif, L’Origine des représentations regards croisés sur l’art préhistorique paru aux éditions Ithaque sous la direction de François Sacco et d’Eric Robert.

Voici à peine quelques dizaines de milliers d’années
 que les hommes vivent d’images, pensent en images, au cœur de leurs sociétés, préhistoriques ou postindustrielles.

Mais l’irrémédiable silence d’un passé lointain paraît creuser un vertigineux abîme d’incompréhension entre ces vieux chasseurs ou éleveurs disséminés dans la nature et nous, naviguant dans l’immensité urbanisée de nos vies…

Or il n’en est rien. Car c’est bien là qu’émerge la richesse originale de ces regards croisés qui, loin de s’adonner à l’iconographie figée d’un culte des ancêtres, propose un retour sur les lieux mêmes de leur visibilité. Un parcours qui ouvre l’espace et le temps au-delà des ancrages historiques, dressant une véritable passerelle entre les sociétés

Du passé et celles du présent.

Gérard NOIR vous avez écrit un article, L’Onyx une évidence ? dans l’ouvrage collectif :  L’origine des représentations, regards croisés sur l’art préhistorique sous la direction de François Sacco et Eric Robert, magnifique ouvrage paru aux Editions Ithaque.

Delphine Schilton : D’où vous vient cet intérêt pour l’art préhistorique ?

Gérard NOIR : Au tout début de mon adolescence, on m’a offert un magnifique roman initiatique «La guerre du feu » de J.H. ROSNY AINE, qui me laissera une impression durable et éveillera mon intérêt pour ses temps préhistoriques. Plus tard, j’ai eu la chance de rencontrer le Docteur François Sacco, psychiatre et psychanalyste, cofondateur dans les années 1980, avec d’autres psychanalystes et des préhistoriens du : G.R.E.T.O.R.E.P (Groupe Français d’étude et de recherche sur les origines des représentations graphiques et symboliques), qui m’a proposé de rejoindre le groupe.

Actuellement le GRETOREP est constitué de psychanalystes, de préhistoriens, d’ethnologues, d’un iconologue et d’une helléniste. D’où cet ouvrage collectif « L’origine des représentations, regards croisés sur l’art préhistorique », fruit de deux ans de travail en commun.

Votre travail part d’un ensemble de gravures sur parois, qui se trouve dans l’abri de la SEGOGNOLE À NOISY-SUR-ECOLE en Seine et Marne et qui représente : une vulve gravée et un cheval. Pouvez-vous nous présenter ce lieu ?

La Ségognole, située en foret de Fontainebleau, se présente comme un chaos rocheux d’origine gréseuse, chaos constitué d’un amas de plusieurs gros rochers. Pour accéder à la figuration découverte dans cet abri orné, on doit se hisser jusqu’à une étroite ouverture, laissant juste le passage de la tête et des épaules pour découvrir cette composition.

Ce qui est très intéressant, dans votre article, c’est que vous nous décrivez par le menu l’expérience sensori-motrice que le spectateur-explorateur éprouve et traverse quand il souhaite accéder à ses gravures,  pouvez-vous nous en parler ? Vous évoquez le choc émotionnel qui préside à la saisie perceptive avant que de nouveau pouvoir penser de façon discursive ?

Effectivement, tout a commencé par un choc émotionnel, survenant dans un contexte perceptif bien particulier, celui que l’on éprouve quand on s’extrait du monde environnant habituel, qui nous adresse de très nombreux stimuli sensoriels, stimuli sensoriels nous faisant surinvestir le perceptif, le dehors, au détriment d’une pensée/regard plus tournée vers l’intérieur. Passé ce choc émotionnel, comme ceux qu’on peut éprouver devant une œuvre d’art, et dans un travail d’après-coup, comme ma formation de psychanalyste m’y a habitué, j’ai essayé de retracer, à partir de ma propre psyché, les étapes du mouvement créatif de cet « artiste » dans lequel je reconnais « un frère humain ».

Votre curiosité de psychanalyste a été arrêtée par la contiguïté dans cette grotte de la vulve et du cheval ?

Pour ma part, je ne pense pas qu’on puisse pouvoir extrapoler une signification de cette association vulve/cheval (qui n’est pas à lire comme on le ferait de l’image d’un rébus, mais à la saisir dans une succession temporelle). Elle restera à jamais la sienne. Mais n’est-il déjà pas essentiel de reconnaître dans ce très lointain ancêtre, en quête de représentation, un humain si proche de nous ?

Cette vulve est selon vous un « signifiant originaire » est-ce valable pour les  paléontologues et autres spécialistes ?

J’ai été amené à proposer cette idée de « signifiant matriciel » pour ces représentations de vulves, tant elles me paraissaient être souvent, de par leur positionnement, comme un « point de départ » pour des suites figuratives. Cette une conjecture, indémontrable comme telle, a sa  cohérence, quand on envisage que nombres de suites figuratives peuvent être  considérées à l’heure actuelle, comme de possibles « récits » groupaux.

Vous citez Bosinski : « les artistes préhistoriques ont sélectionné pour leurs représentations féminines, les entrées étroites ou les grottes (…) Ainsi le plus souvent des espaces reculés, sombres et difficiles d’accès semblent avoir été recherchés » donc plus qu’une gravure, c’est une « installation «  au sens  de l’art moderne ? Voire conceptuelle ?

Je ne ferais pas ce saut conceptuel par dessus quelques 30 000 ans ! Pour ma part, je pense qu’il faut beaucoup plus rechercher au niveau de fantasmes inconscients que très certainement nous partageons avec eux, le sens de cette occupation de l’espace interne des grottes, en résonnance avec l’espace interne psychique des sapiens que nous sommes.

Pour ne pas dévoiler votre travail dans sa totalité,  j’aimerai pour finir que vous nous indiquiez,  si les réflexions des psychanalystes ont trouvé à s’articuler avec celles des scientifiques de votre collectif sans susciter des débats (paradigmes communs, différents) et si oui lesquels ?

Nos regards se sont croisés, sans engager le fer pour autant lors nos débats. Cette approche a traduit, pour nous,  la richesse d’une approche multidisciplinaire, qui j’espère a été restituée dans notre livre collectif.

Delphine Schilton : Gérard Noir, je vous remercie et je vous propose de découvrir sur Aspasia le point de vue d’un de vos co-auteurs Patrice Bidou, Ethnologue américaniste ; directeur de recherche honoraire au CNRS qui participé à L’origine des Représentations avec un article dense et ambitieux : « La génératrice originaire» Scénario dune interprétation de l’art pariétal paléolithique. Le pari de cet ouvrage collectif sous la direction de François Sacco et D’Eric Robert est largement réussi tant les propos de l’ethnologue font échos à ceux du psychanalyste. Démonstration.

Patrice Bidou :   «Les apports de la psychanalyse et de l’ethnologie apparaissent essentiels dans le travail d’interprétation de l’art rupestre. Par l’emphase que la première met sur la sexualité et l’inconscient, et par le fond mythique qu’apporte la seconde, fond en l’absence duquel les peintures et gravures des grottes continueront à faire l’objet de relevés et de descriptions toujours plus fins, mais muets. A cet égard Leroi-Gourhan disait que « l’art paléolithique ne livre aucun thème narratif », bien qu’il ait eu par ailleurs la « conviction que les assemblages de figures et leur situation pouvaient constituer quelque chose comme la charpente d’un mythe » (mon soulignement). En pan-sexualisant l’art pariétal, Leroi-Gourhan avait franchi un pas décisif. Il lui avait seulement manqué de penser dans une autre ère intellectuelle que celle du milieu du siècle dernier dominée par la doctrine structuraliste, qui excluait la sexualité comme  force motrice du narratif. L’idée qui a présidé à l’écriture de mon article est le fruit de la rencontre d’une mythologie amazonienne avec la théorie freudienne de l’évolution, qui l’une et l’autre ont pour moteur le refoulement. Mes recherches sur la mythologie des Tatuyo, société indigène du Nord-Ouest de l’Amazonie, ont abouti à cette idée que les mythes racontent tous fondamentalement la même chose, la naissance de l’humain. Qu’est-ce qu’un être humain ? Comment devient-on un être humain ?

Il n’y a rien qui intéresse davantage les Tatuyo quand ils se mettent à penser vraiment ; et le mythe est le lieu du penser vraiment à partir du surgissement du sexe féminin à l’horizon égoïste de la petite enfance[1]. Et s’il y a quelque chose qui « surgit » sur les parois des grottes, c’est le sexe féminin, découpé, délinéé, géométrisant l’espace, « la première forme », le vocable est de Laurence Kahn [2] ; le reste, l’homme au masculin couvert de sa magnifique vêture animale, s’inscrivant en toile de fond comme le matériau brut à traiter[3]. Et qui, une fois traité, se retourne contre cela même qui fut à l’origine de la première impulsion psychique, cette susdite héroïque première forme, formidable inventivité qui consista pour la première fois à prendre la partie pour le tout, la pensée abstraite à son lieu d’émergence, l’absence, la négation à l’origine de l’aventure sémantique, l’homme debout se retourne contre cela même qui le fit se dresser et qui entre-temps a dévoilée sa nature d’objet mutilé et mutilant. Jusqu’à venir occuper, in fine, la place de cette part qui, écrit Freud, « doit toujours être laissé de côté lors du progrès vers des phases ultérieures du développement, parce qu’elle est inutilisable, incompatible avec la nouveauté et nuisible à celle-ci »[4]. Aussi, à moins de penser que les hommes de Cro-Magnon étaient très différents de nous, habitants des forêts, des grandes villes ou des déserts, j’avance dans mon article l’idée que le diorama peint sur les murs des grottes est une pièce maîtresse, à côté des mythes et des rituels, qui s’effaçaient en même temps qu’ils avaient lieu, une pièce maîtresse d’un processus de refoulement par lequel les Préhistoriques pensaient la nature de l’humain. ».

[1] Cela va sans dire, mais c’est mieux en le disant, que les arrangements de pensée dans la culture émanent d’un ego masculin.

[2] Laurence Kahn, « La première forme », Le primitif. Que devient la régression, APF / Annuel 2007

[3] A cet égard, dans le même ouvrage, l’article de Gérard Noir, « L’onyx. Une évidence ».

[4] Freud, « Un enfant est battu ».

DSC_0241L’interprétation des rêves aujourd’hui

François Duparc

 

 

  1. a) La découverte du rêve comme accomplissement du désir

La découverte de Freud concernant le rêve, élaborée de 1895 à 1899, a été une telle révolution que les analystes ont mis un certain temps avant d’apporter des ajouts conséquents à sa théorie du rêve. Lui-même a déploré, lors de ses derniers écrits (dans ses Nouvelles conférences sur la psychanalyse, en 1933) que sa théorie n’ait pas été augmentée davantage. Il faut dire qu’il était un précurseur, alors que depuis plus de quatre siècles, le rêve était considéré comme suspect de contenir, plus souvent que des messages divins, des messages du démon. Et les premiers à s’intéresser à l’hypnose et au rêve y voyaient un phénomène proche de la possession, de l’hystérie, de la folie. Ainsi pour W.Robert (1892), un des plus intéressants des auteurs dont Freud fait la revue dans son Interprétation des rêves, le rêve est un processus d’élimination de pensées étouffées dans l’œuf, qui pourraient rendre le sujet fou.

Pour Freud, par contre, le rêve est le gardien du sommeil, même s’il est menacé par les préoccupations de la veille, les stimuli extérieurs, et les motions pulsionnelles inassouvies. Le rêve est un enfant de la nuit qui s’avance masqué, il est l’expression d’un désir inacceptable, rejeté par la censure. Chez les enfants, le rêve est souvent plus simple, car ils ne disposent pas du symbolisme culturel et des mécanismes mentaux de l’adulte. Ainsi Freud relate comment sa dernière fille, âgée de dix-neuf mois, mise à la diète pour un trouble digestif, raconte son rêve de la nuit : « Anna Freud, fraises, grosses fraises, flan, bouillie!» (I.R., p.120), un rêve où l’accomplissement du désir oral est transparent. Mais chez les adultes, le rêve nécessite un travail d’interprétation, ce qui peut se faire à l’aide des associations libres du rêveur sur chaque détail du rêve.

Le rêve inaugural de son livre, celui de Freud sur son ancienne patiente Irma, dont le traitement est assimilé dans le rêve à une injection de triméthylamine, lui permet d’exposer sa méthode et d’affirmer que le rêve est l’accomplissement d’un désir soigneusement dissimulé par les mécanismes de figuration et la censure du rêve, qu’on devra démasquer grâce aux associations libres du rêveur.

Les rêves de commodités, comme il les nomme, sont plus rares, et proche des rêves enfantins ; ce sont des rêves de soif, où le sujet rêve qu’il boit une eau délicieuse à grands traits, où qu’il est déjà occupé à la tâche qu’il doit accomplir en se levant tôt dès le matin, ce qui lui permet de continuer à dormir ; ou encore d’une femme qui a peur d’avoir un enfant, et qui rêve qu’elle a ses règles.

Hormis ces exceptions, Freud soutient que la déformation dans le rêve est le cas le plus habituel. Les rêves trop clairs sont une défense contre l’inconscient, résultant le plus souvent d’une censure excessive.La différence normale entre le contenu manifeste et le contenu latent du rêve résulte de la censure du rêve. Les rêves de désirs sont en effet l’objet d’un refoulement, et sont dissimulés par différents mécanismes que Freud va s’employer à décrire, pour faciliter le travail de l’analyste à qui le patient va raconter ses rêves. Ou pour aider le sujet qui aimerait interpréter ses propres rêves dans un travail d’auto-analyse : ce que fit Freud lui-même, et de nombreux artistes.

  1. b) Les sources du rêve et les mécanismes du rêve

La première source vient du fait que le rêve reprend toujours des matériaux, des impressions et des images du jour précédent. La seconde source est plus ancienne et peut remonter à des souvenirs de l’enfance du rêveur, jusqu’à ses premières années. Ces souvenirs reviennent grâce à des points communs avec des éléments de la veille, qui vont ainsi les représenter. Ainsi le rêve de la monographie botanique de Freud, où il voit devant lui un livre de botanique ouvert sur le cyclamen.

En y réfléchissant, il relie cette image : 1) à des fleurs vues la veille en devanture d’un fleuriste et qu’il eu envie d’acheter à sa femme, 2) à son travail sur la coca, des années auparavant, qu’il a beaucoup regretté de ne pas avoir publié ; 3) à l’ami qui lui a écrit qu’il imaginait voir devant lui son livre sur les rêves, publié, et le feuilleter ; et enfin 4) au souvenir d’enfance d’un livre d’images que son père lui avait abandonné pour en effeuiller les pages.

Parmi les modes de figuration qui se manifestent dans le rêve, il va étudier les rêves typiques, et le symbolisme du rêve rencontré chez de nombreux rêveurs, au-delà des variations individuelles. Mais il s’agit là de rêves peu élaborés, de l’ordre du contenu manifeste. Le contenu latent demande un travail d’interprétation qui prenne en compte les mécanismes fondamentaux de la censure, parmi lesquels Freud met au premier plan la condensation et le déplacement. Les rêves qui se réduisent à des rêves typiques ou à des symboles universels sont peut-être, nous le verrons, des rêves résultant d’un travail psychique assez réduit quant à l’expression du sujet du rêve et de son désir.

Freud cite de nombreux exemples de rêves typiques : les rêves de confusion à cause de la nudité, les rêves figurant la mort de parents ou de personnes chères, les rêves de vol ou d’angoisses de chute, les rêves d’examens.

Ce qui me semble intéressant de remarquer, c’est qu’à chaque fois, une émotion assez primaire sous-tend ces rêves, une émotion tantôt étrangement absente, tantôt à la limite du cauchemar, provoquant le réveil, lorsqu’elle déborde la capacité de contenance du rêve en tant que gardien du sommeil.

Ainsi, le rêve de confusion à cause de la nudité s’accompagne d’un sentiment de honte, qui a remplacé le sentiment de fierté de l’enfant qui s’exhibe, une exhibition que l’on retrouve fixée chez le pervers, ou projetée dans un délire d’observation chez le paranoïaque, nous dit Freud.

Dans les rêves qui évoquent la mort de peSTLSrsonnes chères (parents, frères, enfants), on attendrait une douleur, dont l’absence étonne parfois le rêveur au réveil, nous dit Freud. Les plus typiques sont les rêves qui traduisent le désir de mort d’un parent, comme dans la jalousie fraternelle, ou le mythe d’Œdipe et la rivalité avec le parent du même sexe. Ces rêves peuvent tourner au cauchemar, lorsque l’affect n’est pas effacé par la censure.

Une troisième série de rêves typiques : les rêves de vol, rappellent le souvenir d’enfance d’être porté dans les bras, et tous les rêves de course, d’excitation ou de poursuites. Mais ces moments d’excitation, nous dit Freud, sont souvent suivis de pleurs, de larmes et d’angoisses de chute.

Il y a enfin le rêve d’examen, dont Freud dit qu’au-delà de la sensation de ne pas avoir été à la hauteur et l’angoisse d’échouer, qui reviennent du passé infantile, le rêve d’examen (comme tous les rêves typiques) ne donne pas lieu à des associations du rêveur qui permettraient de l’interpréter.

Cette pauvreté des associations du rêveur se retrouve dans le cas des symboles. Nos rêves sont remplis de symboles, mais ces symboles compliquent plutôt l’interprétation, nous dit Freud, car le rêveur en refuse souvent l’interprétation. Ils s’appuient sur des significations linguistiques, mythologiques et sociales que fournit l’imagerie populaire (ce qu’a développé Jung). Ils seraient donc proches d’un matériel préconscient : « Ce qui est aujourd’hui lié symboliquement fut lié vraisemblablement autrefois par une identité conceptuelle et linguistique » dit-il (I.R, p.302). Les symboles servent à la représentation des organes génitaux de l’homme et de la femme par des outils familiers, des escaliers ou des maisons, des paysages et des rivières, etc. Les rêves d’incendies ou de chute, de plongées dans des rivières, des tunnels, sont des rêves à symbolique sexuelle ou prégénitale ; ce sont des rêves urinaires, de retour au ventre maternel, ou encore de naissance difficile.

Nous avons donc deux cas extrêmes qui rendent difficiles l’interprétation du désir inconscient du rêveur : a) les contenus trop élaborés, qui peuvent être même des calculs, des raisonnements logiques, et qui reproduisent souvent des discours ou des phrases prononcées la veille du rêve, alors que le rêve procède plutôt en général par des figurations en images ; et b) les rêves typiques lorsque le contenu émotionnel a du mal à être contenu et transformé dans le rêve en affects liés à des représentations anodines. Mais tout ceci sera développé dans le chapitre sur les cauchemars, et dans les réflexions plus tardives de Freud à propos des rêves traumatiques.

À part ces cas limites, sur lesquels nous reviendrons, Freud consacre tout un chapitre aux mécanismes de censure et de travail normal du rêve, qui permettent de contenir et de masquer la réalisation du désir inconscient du rêve, de façon à préserver le sommeil. Ces mécanisme que l’analyste va devoir déjouer pour comprendre le désir du rêve. Et en premier, la condensation et le déplacement.

La condensation procède par assimilation de plusieurs éléments, par compression, comme dans le rêve de la Monographie botanique à propos des fleurs (où les rêves sont assimilés à des fleurs, et le livre sur les rêves à la monographie sur le cyclamen). Ou dans le rêve de l’injection à Irma, où Freud découvre qu’Irma condense plusieurs images de femmes, comme lui-même se trouve confondu, identifié à son père à la barbe grise.

Le déplacement traduit un décentrement du rêve de ses objets de désir principaux, pour des objets voisins ou de moindre importance, ce qui sert la censure. Au-delà de l’association libre, dans la rêverie, le rêve sur le divan, le déplacement est aussi à l’origine du transfert.

Mais il faut souligner que ces deux mécanismes — assimilés par Lacan aux mécanismes rhétoriques de la métaphore et de la métonymie, ce qui les range un peu vite dans l’ordre du langage — ne sont pas les seuls, même si Freud les met au premier plan. C’est le travail que j’ai entrepris depuis quelque années pour comprendre les mécanismes de figuration du rêve. On peut noter en effet d’autres mécanismes :

Le retournement en son contraire, ou l’absurdité qui résulte d’une inversion, qu’on retrouve aussi dans l’humour. « L’absurde dans le rêve, écrit Freud, est là pour restituer la disposition des pensées du rêve à railler ou à rire dans le même temps, par la contradiction. C’est dans cette intention que le rêve livre quelque chose de ridicule. » Et il cite son rêve de Goethe (p.281), où Goethe le grand homme attaque un jeune homme, en le traitant de fou, ce qui permet de voir l’inversion, car dans la réalité, c’est Goethe qui a été attaqué. Ce qui cache, nous le savons, l’attaque par Freud lui-même de son ami et confident Fliess, et de sa théorie des périodes.

Mais ce conflit ne peut être représenté que par un sentiment d’absurdité, d’inversion, qui traduit l’ambivalence des sentiments et un désir de mort, comme dans cet autre rêve, celui du fils qui a veillé son père mourant, et qui le voit lui parler « car il ne savait pas qu’il était mort » (I.R. p.366). La dramatisation, la mise en image, font le jeu de la régression de la pensée vers des formes peu élaborées, d’où également des images inversées, de bas en haut par exemple.

La répétition est une des formes de figuration évoquées par Freud à plusieurs reprises, mais qui ne fera pas l’objet d’un sous-paragraphe de son livre, comme la condensation et le déplacement. Aux limites de la réalisation du désir, cette répétition ne va pas forcément jusqu’au cauchemar ou au rêve traumatique, sur lesquels il reviendra plus tard. Il cite ainsi plusieurs fois la surdétermination d’un élément du rêve, l’idée du “rêve dans le rêve”, ou que le sujet se rêve en train de dormir, ou encore des répétitions qui partent d’une réalité perceptive qui se répète dans le rêve.

Toutes ces figures sont en fait le résultat d’une régression pour préserver le sommeil, où le narcissisme du rêveur est au premier plan (comme l’évoque B.Chervet, Le rêve dans le rêve, 2006). On pense ici aux “fantasmes concernant la vie intra-utérine, le séjour dans le corps de la mère” évoqués par Freud (I.R. p.343), fantasme de retour au ventre maternel qui fait le lit du sommeil profond, dans ses élaborations plus tardives.

Je terminerai par un dernier mécanisme du rêve, qui résulte de la censure lorsque celle-ci provoque des coupures, des zones opaques ou blanches dans le rêve. Son action ne va pas toujours jusqu’à entraîner le réveil pour éviter la répétition d’un vécu traumatique, mais elle ne se réduit pas à dissimuler le désir du rêve ; elle apparaît dans des zones du rêve qui semblent coupée, floues, ou bien elle se traduit par une sensation d’inhibition, de paralysie. Freud évoque ici l’idée de la castration ou de la mort. Dans ses élaborations ultérieures, lors de la seconde topique, la censure est elle-même la réalisation d’un désir, mais celui d’une punition par le Surmoi pour un désir sexuel interdit.

Du fait de ma pratique avec les cas limites et en psychosomatique, il m’est venu l’idée de développer les mécanismes de figuration de Freud, afin de  dépasser la question du symbolisme du rêve. Une notion que Freud a utilisée, mais dont il est revenu après les excès de Jung, qui voulait les réduire aux symboles culturels, à des archétypes de l’inconscient collectif, pour éliminer leur sens sexuel, enraciné dans l’histoire du développement de l’enfant, et donc, par la même occasion, l’aspect sexuel de l’Œdipe qui nous concerne tous.

En relisant les Minutes de la Société de Vienne, j’ai découvert qu’il avait indiqué dans une discussion avec ses élèves viennois en mars 1915 qu’il avait clairement tranché, et préféré les fantasmes originaires qui constituent l’Œdipe aux symboles de Jung et de Steckel (Freud 1912-1918, p.323). Sans doute pour leur caractère ouvert, ce qui leur permet d’être habités par l’expérience du sujet pour se transformer en fantasmes plus élaborés. Comme les mécanismes de figuration, les pictogrammes d’Aulagnier ou ou les pré-conceptions de Bion, ces fantasmes ne se réduisent pas à une pensée collective, mais ils organisent la pensée depuis ses origines, aux sources du rêve ; et s’ils ne sont pas fixés par des traumas, ils permettent une vision plus dynamique des représentations.

Dans mon livre sur Le travail du psychanalyste (2017), je développe l’idée que les fantasmes originaires sont des opérateurs qui organisent très tôt la pensée, au niveau des émotions et des formes primaires de la représentation, au stade de l’imitation motrice de la perception entre l’enfant et sa mère. Ils permettent de comprendre comment les fantasmes s’élaborent et entrent en résonance, depuis la chanson de gestes mère-bébé jusqu’à leur traduction en images, puis en mots. La trace des fantasmes primitifs véhiculés par la famille, le maternage et l’éducation se retrouve ainsi dans les symboles, les représentations, et les mécanismes de figuration du rêve.

Le rêve, nous l’avons vu, est avant tout une mise en images, mais avec parfois une résonance affective, contenue pour éviter la décharge et le réveil.

La trace des formes primitives ou motrices de la représentation persiste dans les mécanismes de figuration du rêve que nous avons recensés. Ceci me semble cohérent avec ce que Freud dit à Tausk en 1915, toujours dans les Minutes, qu’il n’a jamais prétendu que les fantasmes originaires se transmettaient sous forme de complexes. Il émet l’idée qu’ils sont constitués au départ d’impressions de mouvement à l’occasion d’activités pulsionnelles, comme une “mécanique de la psyché”. Cette mécanique fait penser aux mécanismes de défense que l’on retrouve dans les symptômes névrotiques. Mais Freud les a surtout étudié dans les mécanismes du rêve pour dissimuler, refouler et censurer les contenus venus de l’inconscient, les émotions et les mouvements pulsionnels qui conduiraient sinon à la décharge, au passage à l’acte et au réveil, voire au somnambulisme.

Ainsi, dans le fil de cette formulation, on peut déduire :

1) que le déplacement est dans le fil d’un mouvement de séduction (le mot séduction venant du mot latin seducere qui signifie détournement, attraction),

2) que la condensation traduit l’identification de deux personnes (l’imitation, l’incorporation cannibalique, meurtre du rival œdipien pour s’attribuer ses pouvoirs).

3) que le retournement en son contraire exprime un conflit ou une opposition dramatisée, et représente  l’aspect négatif de la scène primitive entre les parents.

4) que la répétition du rêve dans le rêve peut figurer le retour au ventre maternel ou la naissance,

et 5) que la censure représentée par une zone floue, une coupure, peut évoquer la castration, la perte, ou le manque de pénis.

Nous avons ainsi les cinq fantasmes originaires constitutifs de l’Œdipe, mais dans leurs formes les plus précoces, transmises ni par la génétique ni par l’éducation, mais par le holding, le maternage et la censure de l’amante (selon M.Fain), liée au tiers paternel dès les premiers temps de vie de l’enfant. Leur mise en image est la figuration la plus élaborée de ce qui sinon menacerait le rêveur d’un réveil par une décharge émotionnelle, motrice ou hallucinatoire, au lieu d’un affect lié à des représentations contenantes grâce au travail du rêve.

  1. c) Pour illustrer cette question des mécanismes de figuration et de censure du rêve, je vais donner le bref exemple d’une femme (très éloignée de toute culture analytique) venue me consulter car elle souffrait de son couple avec un ami qui n’assurait pas sa sécurité, et avec qui elle avait du mal à avoir des relations sexuelles satisfaisantes. Elle avait une enfance difficile, des parents séparés très tôt, et un oncle gentil mais qui devait abuser d’elle, sa mère ne l’ayant pas protégée.

Dans son analyse, elle commença par me dire qu’elle ne rêvait pas depuis longtemps, mais qu’elle avait le souvenir de rêves répétitifs, enfant, où elle rêvait qu’elle s’envolait dans l’escalier en planant, ou encore qu’elle tombait dans un trou sans fond, avec des bruits de coups. C’étaient des rêves qui la poursuivaient la journée, et qui lui donnaient des angoisses lorsque était seule chez elle, ou dans l’obscurité. En analyse, après un certain temps à me dire qu’elle ne rêvait pas, elle se souvint un jour d’un rêve sur lequel elle ne pouvait pas beaucoup associer, et qui me semblait ainsi proche des rêves typiques peu élaborés du début (son rêve de vol et de chute). C’est un rêve de vol où elle était ballotée de droite et de gauche ; « Ça cognait, me dit-elle, mais ce n’était pas trop grave, c’était plutôt amusant ».

On voit ici le retour d’un rêve typique de vol, de séduction, comme un enfant porté dans les bras rêve qu’il vole, mais avec la menace de chute qui figure la castration du désir lorsque celui-ci dépasse le limites du contenant maternel  : la  mère, la maison qui ne protège pas, où l’on voit un symbole freudien, peu élaboré, l’escalier figurant le sexe féminin. Et un thème de scène primitive, probablement.

La différence avec ses rêves d’enfant, me dit-elle, c’est qu’elle se sent portée, ici, sur le divan, par ma présence, alors que sa mère ne la portait jamais et qu’elle a le souvenir d’avoir été laissée souvent seule, par exemple pour revenir de l’école à alors qu’elle n’avait que six/sept ans (et le souvenir d’un exhibitionniste). Son compagnon actuel la laisse aussi trop souvent seule pour aller travailler dans son bureau, la nuit.

Rêver à deux, me dit elle alors, c’est mieux que rêver toute seule. Je suis séduit (dans mon contre-transfert). J’ai l’impression d’entendre une citation d’Ogden, l’analyste américain inspiré par Bion. Mais je me souviens de la figure composite du séducteur, depuis son père parti tôt pour une mairesse, jusqu’à l’oncle incestueux et son premier mari qui l’a trompée très vite. Je me retiens d’être “gentil” et je l’interroge sur les coups contre les murs, qui me paraissent la partie sur laquelle elle associe le moins. Elle me dit alors qu’elle ne voit pas. Ce n’est qu’après plusieurs mois d’analyse qu’elle me dira qu’après leurs disputes ses parents se retrouvaient la nuit, et que sa mère lui a demandé une fois si elle ne les entendait pas. La scène primitive, vous dis-je, et le rêve absurde qui fait qu’elle n’avait pas peur de tomber dans son dernier rêve, soit l’inverse de son rêve répétitif d’autrefois. L’aspect hystéro-phobique du rêve s’est donc déployé dans un second temps, au bout d’un certain travail analytique qui lui a permis de consolider ses mécanismes de défense et de faire des rêves moins pauvres, moins proches de cauchemars débordant au réveil, avec sa peur de l’obscurité dans laquelle elle allait jusqu’à voir des personnages monstrueux.

  1. d) La question des affects est l’objet d’un long passage de L’interprétation des rêves, car leur liaison est un enjeu majeur du travail du rêve en tant que gardien du sommeil, dans la réalisation hallucinatoire du désir que produit le rêve. Pour Freud, les affects dans le rêve sont l’objet principal du travail de la censure, pour qu’ils soient réprimés, déplacés sur des objets insignifiants ou symboliques (un lion, pour un personnage à barbe de lion, par exemple) ou retournés en leurs contraires (le rire qui remplace les larmes). Si l’émotion déborde (c’est ainsi que je me représente l’affect mal lié), le rêveur n’a plus d’autre solution que le réveil, et son désir de dormir est alors sacrifié.

Les émotions en cause, comme les mécanismes de figuration, sont en nombre assez limité. La plus évidente est l’angoisse, qui traduit un débordement de l’excitation, et se retrouve dans la phobie ou ce que Freud nommait la névrose d’angoisse. Les rêves de conflit ou d’agression, qui expriment des colères ou des émotions violentes, ne sont pas rares non plus. Certains rêveurs peuvent se réveiller en larmes, avec l’impression d’avoir perdu un objet précieux, ou de se retrouver perdus, abandonnés. Ce peut être aussi un rire ou un moment d’émerveillement devant la beauté, une image qui suscite l’admiration.

Les émotions qui débordent, dépassant les affects bien liés à des représentations qui les contiennent, reste une question pour moi, comme j’ai tenté de l’aborder dans mon livre (2017).

Cela interroge la traduction du terme allemand Affekt, le mot émotion me semblant parfois plus approprié que le mot français affect, si on lit Freud attentivement. Ainsi, Freud dit par exemple : « Je suis amené à me représenter le déclenchement d’un affect comme un processus centrifuge, mais orienté vers l’intérieur du corps, analogue aux processus d’innervation motrice et sécrétoire… La répression des affects ne serait pas un effet du travail du rêve, mais une conséquence du sommeil…» (I.R. p. 399). Dans ses premiers textes écrits en français, il emploiera d’ailleurs le terme d’émotion, au lieu d’affect.

  1. e) L’interprétation des rêves dans la cure

Ce que nous avons vu à propos de l’angoisse ouvre deux questions :

1) existe-t-il une nosologie psychanalytique des rêves, qui permette de faire le diagnostic d’une orientation névrotique probable, ce qu’on tente d’évaluer lors des premiers entretiens avec un patient : phobie, hystérie, névrose obsessionnelle ou dépression névrotique ? Ou peut-on repérer, au-delà de la névrose, un état-limite ou une affection psychosomatique ?

2) La question de l’interprétation des rêves ; comment interprète-t-on les rêves selon les différentes pathologies dont ils témoignent ? Y a-t-il une stratégie pour cela ? Sans aller jusqu’à fétichiser les rêves, ces objets transitionnels de la psyché, nous met en garde J.B.Pontalis (Entre le rêve et la douleur, 1977).

Ces deux questions sont assez liées, mais restent encore assez peu abordées par les différents collègues qui ont écrit sur le rêve. Freud a surtout écrit sur la surdétermination du rêve, et la difficulté d’interpréter les rêves qui dissimulent, sous le couvert de l’élaboration secondaire, leurs contenus les plus inconscients. Il prescrit au patient de raconter plusieurs fois le même rêve, afin de repérer les variantes des passages qui focalisent la résistance.

Il est ainsi clair qu’on ne peut donner un sens d’emblée et faire un diagnostic immédiat à partir du rêve, comme le feraient les onirologues qui foisonnent à nouveau de nos jours, comme à l’époque des chamans et des diseurs de bonne aventure. On doit faire appel aux associations libres du rêveur, et prendre le temps de chercher le sens latent, ce qui nécessite souvent au minimum plusieurs séances, parfois beaucoup plus, comme Freud le raconte dans l’Interprétation des rêves. L’analyste devra faire attention à ne pas centrer son analyse sur le sens manifeste ou symbolique des rêves, qui constitue souvent une façade défensive au service de la censure.

On peut juste ébaucher de dégager un style névrotique, à partir du rêve et des associations qu’il engendre. Ainsi, un rêve très élaboré, qui donne naissance à des ruminations et de la culpabilité, peut évoquer un style obsessionnel.

— Un rêve théâtral mêlant le désir et l’amour en conflit peut être l’indice d’une structure hystérique (M.Fain, C.David ; Aspect fonctionnels de la vie onirique, 1962). Les coups contre les murs du rêve de ma patiente en sont un exemple.

— Des rêves avec des personnages ou des animaux inquiétants, un risque de chute ou des vertiges, peuvent faire penser à une structure phobique. Jusqu’à la dépression névrotique qui peut se traduire par des pertes, des voyages ou des absences dans le rêve. Je renvoie ici à mes livres sur Le travail du psychanalyste et sa clinique (2017).

— Mais autant avec une structure névrotique, on doit attendre que la trame du rêve se dénoue, et que les rêves successifs dévoilent les résistances en se répétant, autant, avec une structure limite, psychotique ou psychosomatique, le rêve échoue à préserver le sommeil de la pression des désirs insatisfaits, par un accomplissement hallucinatoire du désir, masqué et contenu par la censure.

Chez ces patients, les rêves sont tantôt des cauchemars qui restent longtemps en mémoire, tantôt systématiquement oubliés, et le sujet dit alors qu’il ne rêve jamais. Cela diffère de l’oubli partiel des rêves qui est le signe d’un refoulement réussi des désirs qui pourront réapparaître dans des rêveries diurnes ou des projets liés au désir ; le sujet dans ce cas se souvient vaguement avoir rêvé et de quelques bribes de rêve qu’il est capable retrouver occasionnellement. Ici, les cauchemars ou l’oubli systématique traduisent l’échec d’un travail interprétatif personnel de ses propres rêves, du style : « Ça m’a touché, j’en ai rêvé ! »

L’interprétation de Freud est que le récit d’un rêve est la traduction par la parole d’une série de représentations ou d’images produites sur “l’autre scène” de l’Inconscient, au cœur du sommeil.

Depuis Michel Jouvet dans les années 60 (Le sommeil et le rêve, 1992), les découvertes des neuro-physiologistes ont confirmé que le rêve, nommé par Jouvet “sommeil paradoxal”, doit être transformé au réveil pour être soumis à l’élaboration par la pensée verbale — en processus secondaire, selon Freud.

Mais comme le dit justement G.Szwec (1986), ce processus de traduction du sommeil paradoxal, qui va de la sensorimotricité au langage en passant par l’image, sert aussi le refoulement. Le rêve serait autant un processus de décharge au service du plaisir, qu’un agent de la censure. Pour lui la narcolepsie (syndrome de Gelineau) ou certaines crises d’épilepsie sont ainsi la manifestation psychosomatique d’un échec de la fonction onirique, en deçà de l’hystérie.

Les personnages et les objets qui figurent dans les rêves sont la reprise de vécus ou d’événements récents par le sujet, réorganisés pour les soumettre aux contraintes du programme génétique, selon Jouvet — au désir inconscient plongeant jusqu’aux confins du Ça somatique, selon Freud. Le sujet y figure souvent lui-même, plus ou moins dissimulé derrière d’autres personnages.

De fait, des auteurs post-freudiens ont parlé de la valeur prospective du rêve, soit la capacité d’anticipation de l’avenir, et de préparation aux épreuves de la réalité apparues la veille, ou dans l’histoire du sujet. C’est l’idée déjà évoquée par Jose Rallo Romero en 1974, dans son Rapport au Congrès des analystes de langue française à Madrid et par J.Bergeret dans sa discussion de ce rapport.

C’est aussi ce que suggère J.Guillaumin dans Le rêve et le Moi (1979), à propos des rêves récapitulatifs, des rêves prospectifs, voire prophétiques. Cet aspect rejoint le désir d’intégrer les cauchemars, les rêves répétitifs ou traumatiques dans une réalité réparatrice, par un appel à l’autre (à un tiers protecteur, pour J.Guillaumin) et à sa fonction interprétative, lorsque le moi peut compter sur l’objet. Récemment Tobie Nathan en a fait le sujet d’un livre (2011), qui dénonce les insuffisances de L’interprétation des rêves freudienne quant à cette fonction prospective du rêve.

En fin de compte, le rêve tente de transformer les traces mnésiques pour aboutir au plaisir qui a été insuffisant ou absent durant la veille, et obéir au principe de plaisir (Freud). Lorsqu’il n’y parvient pas, il se limite à reproduire les traces mnésiques de ces expériences insatisfaisantes dans la compulsion de répétition : le caractère traumatique domine et c’est le cauchemar qui l’emporte. Ces traces seront reprises dans le récit du rêve à un tiers (parent, confident, ou le psychanalyste), ou dans une rêverie diurne, qui vont leur donner une seconde chance de s’organiser.

C’est le but de la mise en mots, même si elle échoue toujours en partie ; pour que les rêves, les fantasmes, puissent aboutir à des mises en scène du désir permettant d’en prendre conscience et de fournir des buts à atteindre, tout en différant suffisamment leur réalisation pour pouvoir les accorder avec la réalité comme avec la morale (l’instance du Surmoi-Idéal).

4) Échecs du rêves : absence de rêves, rêves fleuves, rêves crus, cauchemars

Voici donc venu le moment de parler des rêves qui semblent contredire la réalisation du désir, ce que Freud a tenté de contester au début. Il y est revenu par la suite, à propos des rêves traumatiques et avec sa seconde topique, comme il l’évoque dans son Abrégé de psychanalyse, en 1938.

Lorsque les désirs de l’inconscient sont trop puissants, le désir de dormir et de revenir dans le sein maternel est interrompu, nous dit Freud, et le dormeur doit s’éveiller. Cela pose la question de la qualité de l’appareil représentatif dont l’appareil psychique dispose pour “traduire” (contenir) les émotions, les mouvements du corps et ses éprouvés sensoriels malgré leur réactualisation traumatique (dans les vécus traumatiques récents) et pour transformer l’excitation inconsciente en pulsion, représentée dans le rêve par des images. Lorsque la pulsion est débordée par la violence fondamentale (J.Bergeret), l’excitation ou l’émotion primaire, le Moi est contraint de se mobiliser pour le réveil.

Il s’agit d’un échec du travail du rêve, dont il existe de nombreuses formes cliniques. Ce sont soit des rêves ratés, qui ne font que reprendre des pensées de la veille sans aucune fantaisie ni images, soit des rêves oubliés si bien que le sujet pense qu’il ne rêve jamais, soit des rêves fleuves, multiples et interminables, ou encore des rêves crus réduits à une image vive ou à une sensation, jusqu’au cauchemar, au somnambulisme.

Les rêves pauvres, les rêves crus se limitent à une image, à une sensation ou à une émotion (de l’angoisse à l’orgasme), voire à un geste ébauché. De même les rêves quasi somnambuliques n’empêchent pas la décharge motrice (un sursaut, un mouvement qui réveille, un geste agressif, un coup sur l’oreiller ou contre soi-même). Ces rêves sont plus fréquents chez les patients atteints de névroses actuelles, de troubles limites, ou psychosomatiques. Ce sont des embryons de rêves qu’on peut retrouver, nous le verrons, par un travail analytique actif et ciblé.

Les rêves fleuves, à l’inverse, sont souvent l’émanation d’un clivage, avec une élaboration poussée vers la pensée et les processus secondaires. Cette élaboration se fait sur un mode hyperactif, scindé de l’inconscient primaire qui ne s’exprime que par une hypermentalisation, ou une sorte de manie banche, comme on en voit chez les sujets allergiques par exemple (F.Duparc, 2001).

Les cauchemars surviennent lorsque la charge émotionnelle déborde la contenance du Moi du rêveur, ses capacités de refoulement et la censure du Surmoi. Ils représentent l’échec de la traduction représentative des émotions en affects modérés, des sensations et des mouvements en images, avant la dernière traduction en mots pour le récit du rêve.

Pour J. Guillaumin, un des premiers à avoir insisté sur cet aspect en 1979 (dans Le rêve et le Moi), l’image est en effet le lieu de passage privilégié par lequel le moi vigile et le moi onirique se rencontrent : d’un côté la vie pulsionnelle qui prend sa source dans l’éprouvé corporel le plus intime, soit les racines, l’ombilic du rêve ; et de l’autre les restes diurnes, la relation avec les objets. L’image est ainsi le produit de la traduction ou du transfert, disait Guillaumin en corrigeant la traduction réductrice du terme de Freud Uberträgung dans L’interprétation des rêves.

Ces échecs du rêve viennent d’un excès d’excitation traumatique, d’un affect trop intense, ou d’un vécu récent source d’insatisfaction, qui fait résonance avec un vécu traumatique du passé. Le sujet est incapable de produire un rêve assez protecteur pour son sommeil, qui puisse anticiper la réalisation de ses désirs en attente.

Ce matériel sensoriel ou émotionnel de l’inconscient primaire, dit Fain (dans Aspects fonctionnels de la vie onirique en 1963) est en manque de représentations visuelles suffisantes pour une élaboration hallucinatoire.

Pour S.Bottela (2005) comme pour G.Szwec, la formation du rêve n’est possible qu’à travers un processus de traduction, qui part du rêve physiologique, du sommeil paradoxal, soit “l’ombilic du rêve” (comme le désigne Freud), pour parvenir à l’image, et enfin au récit du rêve, lorsque le rêveur s’éveille et que son préconscient le traduit en associations libres par la parole. Le sujet se réveille, et va conserver le souvenir du rêve pour pouvoir le transformer en récit à raconter à un tiers, un interprète, ou pour tenter de l’interpréter lui-même une fois réveillé.

Nous verrons quelle stratégie l’analyste doit tenter lorsque les cauchemars sont répétitifs comme dans les névroses traumatiques, ou réduits à des sensations, des images ou des mouvements, et qu’ils ne peuvent faire l’objet d’une traduction en récit. Les rêves des névroses traumatiques, qui ramènent le sujet à la situation traumatique, ont été un des arguments de Freud pour justifier la compulsion de répétition et la pulsion de mort. On peut aussi y voir un désir d’emprise, de maitriser la situation traumatique pour en éviter la répétition.

Le fait de se réveiller au milieu de son cauchemar est aussi une façon d’en appeler, comme l’enfant qui crie, à un tiers protecteur pour “transférer” l’impossible à satisfaire ou le vécu traumatique, à un sujet qui puisse l’apaiser — une troisième topique qui inclut l’objet tiers comme enveloppe pare-excitante d’appoint (Duparc, 2006). Dans celle-ci, |’appareil psychique du sujet est encore en gérance par un objet d’étayage qui soutient son désir ; par l’identification projective, l’appel à la rêverie maternelle de Bion, dans ce qu’il nomme « la capacité de rêverie la mère » (1967, Réflexion faite).

Récemment G.Civitarese (dans Le rêve nécessaire, en 2016) a repris ces idées de Bion, et celles d’Ogden pour qui le rêve, en analyse, est un rêve à deux qui en appelle à la rêverie de l’analyste. Comme dans le célèbre rêve raconté par Freud : « Père, ne vois-tu pas que je brûle ? », l’analyste est attendu pour achever le travail du rêve, de réalisation du désir, là où la compulsion à la décharge et la pulsion de mort semblent l’emporter. Le cauchemar est un embryon congelé, en souffrance d’un projet parental.

5) La reconstruction du rêve

Et c’est pourquoi le cœur de l’analyse est la mise en parole par le sujet de ses rêves et de ses fantasmes, qui vont se transformer en rêveries diurnes, se traduire en désirs, et se relier à des projets ou des ruminations plus ou moins réalistes.

Tout sujet s’efforce en général de donner sens à ses rêves de la nuit (surtout aux cauchemars), en cherchant leur valeur symbolique, avec l’aide d’un proche, parfois d’un gourou, d’un chaman, d’un onirologue … ou d’un psychanalyste. Ce phénomène est amplifié par la démarche de consultation, mais pour que le sujet puisse les dire, il faut qu’il ait établi une relation de confiance suffisamment bonne (un transfert de base, selon C.Parat) pour pouvoir les livrer au cours de son récit en association libre. La cure de parole peut alors débuter, comme une tentative de représentation de ce qui n’a jamais pu se dire, à partir des fantasmes et des rêves inconscients. C’est un travail de prise de conscience, de retour des souvenirs et des fantasmes refoulés, pour assurer l’élaboration des éléments historiques qui ont eu un effet traumatique. Afin que le désir, cette fois, puisse mener à bien sa tâche, d’indiquer un but et un sens au sujet dans sa vie, sans se heurter aux limites que le passé lui a imposées.

À travers les rêves, la mise en conte ou la reconstruction du fantasme, le but de la mise en parole sera d’assurer cette fonction des fantasmes inconscients, d’élaborer la représentation du désir. La libre association par la parole dans la cure va permettre au patient, grâce à la détente sur le divan et au silence de l’analyste, une régression aux confins de la pensée et des processus primaires. Un rêve sur le divan, sans trame logique, sauf en après-coup, dans le travail d’auto-interprétation en début et en fin de séance. Mais s’il ne peut produire un rêve suffisamment protecteur pour son sommeil et la réalisation de son désir, le patient ne saura tirer bénéfice d’une cure analytique sur le divan.

En effet, si les excitations par les restes diurnes et à la vie pulsionnelle ne trouvent, pour les lier par la censure, que des représentations de mauvaise qualité sans épaisseur symbolique : des “représentations-limites” (Manuscrit K. Freud 1896), ces “formes” sensori-motrices peu élaborées ne peuvent se traduire en images, en représentations de chose se reliant à l’affect et au langage.

Au lieu d’un vrai rêve, elles produisent des rêves de couverture sur lesquels le sujet ne peut associer, des rêves crus, des cauchemars, des rêves sans contenu ou des rêves blancs, proches de l’hallucination négative. Au lieu de fantasmes autoérotiques ou de rêveries, le sujet ne dispose que de ruminations, d’agirs somnambuliques, de comportements stéréotypés, toxicomanes ou autocalmants.

La cure analytique conduira à l’échec du processus, à une lassitude de l’analyste, et du côté du patient, à des agirs, des interruptions ou des somatisations. C’est ici qu’une technique de reconstruction du rêve à partir de ses ébauches avortées sera nécessaire afin de restaurer la libre association et de transformer le discours défensif barrant la résonance de l’Inconscient en une parole proche d’un rêve accomplissant le désir.

Dans les névroses actuelles et les affections psychosomatiques, en particulier, les troubles de la fonction onirique sont fréquents. Si un sujet ne peut produire de rêves protecteurs pour le sommeil et la réalisation du désir, une cure analytique classique lui fait courir des risques de décompensation somatique, à moins de renforcer les paramètres défaillants de son système sommeil-rêve. Car il souffre de rêves avortés, d’embryons de rêves incapables de donner lieu à des souvenirs. Ceux-ci ressemblent tantôt à des pensées conscientes sans émergence de l’inconscient, tantôt débordent et provoquent le réveil, sans qu’il soit capable d’en saisir autre chose qu’une noyau hypercondensé, sans association possible, proche de la perception ou de la motricité.

Ces rêves traumatiques sont mus par la compulsion de répétition, et cherchent un contenant pour être représentés, un appareil à rêver (la capacité de rêverie maternelle de Bion), là où ils ont fait défaut face au trauma. Les cauchemars, pour paraphraser Freud dans le Complément métapsychologique à la théorie du rêve (1917), font appel à un veilleur de nuit ou à un interprète, à un destinataire extérieur qui puisse jouer le rôle d’un pare-excitation et achever la transformation du cauchemar en rêve, de l’avorton en enfant de la nuit, sous l’effet du transfert.

Partant de là, pour accompagner ces patients en mal de rêves, on peut élaborer des stratégies pour rétablir le rôle de gardien du sommeil et sa fonction de réalisation hallucinatoire du désir.

— Avec des patients qui ne rêvent pas, souffrent d’insomnie ou de réveils nocturnes sans rêves, on tentera d’attirer leur attention sur des ébauches qui ne leur paraissent pas de vrais rêves, d’autant que cela induit une blessure narcissique chez eux, qui savent que l’analyste s’y intéresse, et qui souffrent de ne pas en avoir à raconter, surtout s’ils ont aussi une pensée pauvre en associations.

On peut leur dire alors, en prenant garde qu’ils ne le prennent pas comme une pression, qu’ils font sûrement des rêves, mais qu’ils les oublient car ils leur paraissent sans intérêt. Or même un rêve réduit à une sensation, une couleur ou une impression de mouvement, lors d’un réveil nocturne, peut avoir un sens. On aura alors la surprise de recueillir des embryons de rêves — des rêves d’incendie, de dédoublement, de vol dans un nuage blanc ou de chute dans un précipice — qui ont souvent une ressemblance avec ce que Freud appelait des “rêves typiques”. À défaut on peut dire au patient qu’il peut faire des équivalents de rêve en séance, sous forme de sensations corporelles.

La relaxation psychanalytique permet de repérer ces équivalents mal mentalisés : ainsi, avec un patient qui a une secousse dans les épaules, on peut attirer son attention sur ce phénomène, et s’entendre dire qu’il a eu l’impression fugace que le divan bougeait, ou qu’il tombait. Le dépouillement des tensions (comme les habits qu’on enlève pour s’abandonner au sommeil) favorise la régression au ventre maternel évoquée par Freud, et l’enveloppe du sommeil figurée par la relaxation rend possibles ces “rêves éveillés”, absents dans la pensée hypervigile du sujet. Bien sûr, il faut du temps pour en arriver à ce degré de confiance, et que l’analyste évite de faire intrusion avec des questions trop insistantes.

— En cas de cauchemars répétitifs, ou de rêves qui réveillent, la stratégie la plus opérante est de chercher à restaurer la fonction du rêve de réalisation du désir, ce qui nécessite que l’analyste, au lieu d’interpréter le rêve en le ramenant à un traumatisme, cherche plutôt à le modifier, à construire le scénario du rêve qui aurait pu figurer un désir. Il fait avec le rêve ce que ferait un bon conteur pour enfant, en transformant l’horrible fait divers en conte de fée dans lequel une issue favorable est entrevue, ce qui permet de retrouver le sommeil.

Ainsi, un rêve de chute peut être envisagé comme un désir du patient de laisser tomber une partie de sa vie, et l’analyste peut imaginer un parachute qui va s’ouvrir pour le patient avant qu’il n’arrive au sol. L’image du parachute, qui semble une suggestion, une liberté littéraire excessive du conteur-analyste, vient pourtant plutôt, en général, comme une sorte de chimère, au sens où l’entend M. de M’Uzan (1996). On peut ainsi montrer au patient qu’il a contribué à cette image en évoquant son intérêt pour le parapente, par exemple, ou sa façon d’attendre des surprises de dernier moment : l’interprétation lui appartient donc aussi, et il est co-créateur du conte ainsi réalisé, afin de mettre le traumatisme à l’écart, ne serait-ce qu’un moment pour calmer le feu de l’excitation. Je dois dire qu’il m’est même arrivé de me référer à un conte appartenant à la culture d’origine de certains patients, ou à leur culture familiale infantile, pour soutenir l’aspect créatif de la construction.

Cet aspect de construction du rêve réalise ainsi l’objectif stratégique de ramener le cauchemar à un vécu traumatique réel, reconstruit à partir du rêve, pour le transformer aussitôt et lui trouver la fin heureuse qu’il aurait dû avoir. L’identification du traumatisme, son élaboration psychique, ne peuvent en effet se faire de façon constructive que si le “mauvais objet” au sens kleinien du terme est neutralisé, évacué, grâce à un “bon objet” qui constitue la fin heureuse, ou l’objet secourable.

Ceci évite le piège de certaines interprétations, qui enfoncent le sujet dans la douleur traumatique du passé, ou dans un transfert négatif. Je pense ici à un travail intéressant de J.M.Quinodoz sur Les rêves qui tournent une page (2001), qui montre que même des rêves angoissants et régressifs qui apparaissent au bout d’un certain temps d’analyse, peuvent avoir un but positif, qui est de se défaire d’un passé traumatique, d’une défaillance du moi appartenant au passé. La construction de l’histoire est ainsi un moyen de dégager l’avenir du désir des pièges de l’enfermement dans la répétition mortifère. Et de restaurer le travail du rêve, qui est de préparer le sujet à un accomplissement possible de ses désirs.

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825a1d_45ae466fa3ef4de8b941517b9afb15e6~mv2A l’occasion de la parution d’ un ouvrage collectif aux éditions Ithaque sur l’œuvre théorique du psychanalyste P. Federn, Investissement du Moi et actes manqués

Florian Houssier, qui a coordonné l’ouvrage détaille pour Aspasia  de larges éléments biographiques de la vie de ce pionner du mouvement psychanalytique.

Paul Federn fait partie des psychanalystes pionniers que le temps a effacé des mémoires. L’étroite collaboration de Federn avec Freud dura pourtant trente-cinq ans, durée inégalée par aucun autre des proches de Freud. Dans une lettre du 16 novembre 1938, Freud témoigne des qualités professionnelles qu’il reconnaissait à ce membre très actif de la Société Psychanalytique de Vienne : il le cite comme « notre membre le plus éminent, remarquable aussi bien par ses travaux scientifiques que par son expérience d’enseignant ou ses succès thérapeutiques » (Federn E., 1989, p. 445).

Ses travaux pionniers, consacrés à la psychothérapie des psychoses et à une métapsychologie phénoménologique du Moi, restent un héritage conséquent dans l’histoire des idées, résonnant avec des préoccupations théorico-cliniques toujours actuelles. Son analyse de l’organisation de la société primitive ou encore son souci d’une prophylaxie à travers des ouvrages de diffusion de la psychanalyse en font un auteur aux orientations diverses et complexes dont la richesse des travaux est loin d’être épuisée. Pour Federn, comme pour bien des psychanalystes de la première génération, vie et psychanalyse étaient intriquées au point de se confondre dans la poursuite d’un idéal, humain comme thérapeutique, partagé avec Freud (Houssier et al., 2016).

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Paul Federn est né le 13 octobre 1871, à Vienne ; troisième enfant de ses parents à la suite de deux garçons, il est l’aîné de deux sœurs et un frère. Son père Salomon, fils de rabbin, est un homme libéral, un humaniste et un penseur libre. Il est l’un des premiers juifs à avoir l’autorisation d’exercer la médecine à Vienne, où il traite les familles riches comme les plus démunies. Sa mère, Ernestine Spitzer, est la fille cadette d’un riche marchand de vêtements ; elle épouse son professeur S. Federn en 1867, avant de se faire connaître pour son activisme dans le mouvement pour l’émancipation des femmes (Urbach, 1972).

Pour Paul, de sensibilité socialiste, comme pour l’ensemble de sa fratrie, la vie n’a de sens qu’en termes d’engagement pour une cause. Malgré son aspect impressionnant – une barbe noire qui devint plus tard grisonnante, des yeux perçants sous des sourcils touffus, une voix tonitruante et une stature imposante – Federn aime se promener dans les rues de Vienne et lier conversation avec les passants par simple curiosité de faire leur connaissance. Il est décrit par E. Weiss (1966), son principal élève, comme ayant un tempérament utopique et romantique ou encore comme un homme mélancolique et extrêmement doux.

Sous l’impulsion d’un père qui prescrit une carrière pour chacun de ses fils, Paul étudie la médecine alors qu’il penche pour la carrière de biologiste. Il obtient son diplôme à l’université de médecine de Vienne en 1895, puis il passe sept ans en internat à l’hôpital général de Vienne. Federn élabore sa propre pratique en tant que spécialiste en médecine interne. En 1902, à trente ans, la lecture de « L’Interprétation des rêves » (Freud, 1900) le fascine et il souhaite dès lors ardemment rencontrer son auteur. Federn travaille alors aux côtés de Nothnagel, un des maîtres de Freud à la faculté de médecine de Vienne (Houssier, 2017), qui le présente à Freud. A partir de ce moment là, Federn fut un ardent et inconditionnel admirateur du créateur de la psychanalyse, son transfert sur Freud prenant le relais de son admiration pour son père. A Federn considérant que « L’Interprétation des rêves » représente « la Bible » (Federn E., 1990, p. 51), Freud répondit en écho en le surnommant « l’apôtre Paul ».

En 1903, il est le quatrième adhérent de la Société du mercredi (Houssier, 2014), précédé seulement par Adler, Stekel, et Reitler. Il devient un participant régulier de ce rendez-vous original instauré chaque semaine chez Freud. Son absence lors de ces rencontres est tellement rare que Freud lui écrit un jour : « C’est inouï que vous ayez manqué la réunion hier ! » (Weiss, 1966, p.145).

Bien que rien ne prouve que Federn ait été analysé, il semble avoir été formé par Freud et mené une autoanalyse sous sa guidance. Freud aida notamment Federn à résoudre des difficultés conjugales au début de son mariage (Federn E., 1990). En décembre 1905 sa fille, Annie, naît de alors que Federn traite une femme peintre schizophrène chez lui avec l’aide de sa femme. Le traitement réussit et la patiente devint une amie de la famille. En juillet 1910, naît son fils Walter à propos duquel Federn écrit : « En observant mon fils Walter, je suis convaincu que la névrose infantile est une chose qui existe » (Ibid, p. 314). Finalement, chez Walter, les symptômes obsessionnels graves relèvent d’intenses mouvements défensifs contre une schizophrénie latente. Ernst, le cadet, naît en août 1914 et participera largement à restituer la trace laissée par son père dans l’histoire de la psychanalyse.

Sans qu’on puisse toujours savoir si c’était pour une cure ou une supervision, il reçoit à son cabinet Reich, Aichhorn, Bibring, Meng, Weiss, parmi bien d’autres collègues de la première ou seconde génération de psychanalystes. Il appartint aussi à « la gauche freudienne » (Jacoby, 1986).

Après sa rencontre avec Freud, les phases mélancoliques de Federn, qui inquiétèrent ses amis dans sa jeunesse, s’estompent de façon significative ; les seules traces manifestes qui persistent furent incarnées par ses changements aiguisés d’humeur et l’idée tenace qu’il finirait sa vie en se suicidant si jamais il estimait qu’il ne pouvait plus surmonter ces moments dépressifs.

En 1914, Federn est invité à prononcer des conférences et à exercer aux États-Unis où il laisse une certaine influence sur le mouvement psychanalytique naissant. A Vienne, entre 1914 et 1924, Federn s’implique activement dans des analyses à visée de formation des jeunes psychanalystes. En plus de ce rôle de formation, il devient un des principaux enseignants de l’institut de formation de la Société Psychanalytique de Vienne créé à partir de 1922 au sein du premier dispensaire psychanalytique viennois appelé « Ambulatorium », création à laquelle Federn contribue activement avec H. Deutsch et E. Hitschmann. Pendant cette période, Federn développe des idées sur la psychologie sociale étroitement liées à celles de Freud, notamment dans son ouvrage sur la société sans père (Federn, 1919) qui résonne comme un complément à « Totem et tabou » (Freud, 1913).

Son implication dans la défense de la cause, ses attentions, sa fiabilité, ainsi sa présence auprès de Freud poussent ce dernier, alors touché par son cancer de la mâchoire, à nommer Federn vice-président de la Société psychanalytique de Vienne pour succéder à Rank en octobre 1924, et ce jusqu’à la dissolution de la société en 1938. Cette année là, Freud le désigne également comme son représentant attitré pour tout ce qui concerne sa pratique clinique (Houssier et al., 2015).

Les patients faisant appel à Freud sont alors automatiquement adressés à Federn qui présente à Freud les seuls cas ayant un intérêt clinique particulier. Federn le représente aussi fréquemment aux cérémonies publiques. Federn est resté loyal envers Freud et a accepté ses concepts sans douter, apparemment inconscient que ses propres découvertes étaient parfois en désaccord avec celles de Freud. Lorsque Freud (1925) compare ceux qui l’ont quitté (Jung, Adler, Stekel) à ceux qui sont restés à ses côtés (Abraham, Eitingon, Jones), il ne cite pas Federn. À propos de ses fidèles collaborateurs depuis quinze ans, il indique que ceux-ci lui sont même attachés par une amitié sans nuages. L’amitié avec Federn était faite de nuages, comme le montre par exemple la différence de point de vue à propos du suicide de V. Tausk (Roazen, 1971). Federn, sous le choc provoqué par le suicide de cet ami proche, écrit une lettre à sa femme dans laquelle il exprime le sentiment que Freud n’a pas sauvé Tausk. Leurs quelques désaccords, y compris théoriques ou techniques, ne furent pas pour autant vécus par Freud comme autant de « déviations » persécutrices (Gay, 1991).

En 1926, Federn devient le co-rédacteur de la « Revue internationale de psychanalyse » avant de s’impliquer, en 1931, dans la « Revue pour une pédagogie psychanalytique ». Il reçoit en cadeau de Freud les « Minutes de la Société du mercredi » en 1938, au moment où tous deux s’apprêtaient à quitter Vienne. Ne parvenant à les publier de son vivant, il charge son ami psychanalyste Nunberg de les publier dans le testament qu’il laissa. En septembre 1938, suite au départ des Freud de Vienne, il émigre aux États-Unis. Bien que la guerre ne soit pas encore déclarée, son plus jeune fils Ernst a déjà été arrêté par la Gestapo puis interné dans un camp de concentration.

Après la seconde guerre mondiale, Federn abandonne la médecine pour se consacrer à la psychanalyse (Melo Carvalho, 1994), rompant définitivement avec le projet que son père avait envisagé pour lui. Pourtant, lui qui fut un fervent défenseur de l’analyse profane sera victime de ce qu’il combattait. Federn obtient en effet une licence à New-York lui permettant d’exercer en tant que médecin en 1946 seulement ; il put enfin entrer dans la Société Psychanalytique de New-York, car seuls les médecins psychiatres pouvaient entrer au sein des sociétés psychanalytiques américaines. Il touche un des sommets de sa vie professionnelle aux États-Unis lorsqu’en juin 1949, il est invité à présenter ses concepts au Winter Veteran’s Hospital de Topeka, dans le Kansas ; ce succès est assombri quelques mois plus tard par la disparition de sa femme, avant que ses proches lui annoncent qu’il est atteint d’un cancer de la vessie. Le premier volet de ce qui devait être une opération en deux temps fut un échec, ce dont il souffrit physiquement et émotionnellement.

A la fin de l’année 1949, Federn confie à son ami Weiss qu’il veut en finir avec la vie. Pour Federn, le monde se trouve considérablement appauvri sans sa femme et sans Freud (Weiss, 1966). De janvier jusqu’à fin avril 1950, Federn continue ses activités professionnelles de façon limitée. Il reçoit cinq patients par jour, le même nombre de patients vus par Freud après que ce dernier, lui aussi, a été frappé par le cancer. Las, le 4 mai 1950, Federn met fin à ses jours en se tirant une balle dans le cœur, assis dans son fauteuil de psychanalyste, notamment pour s’épargner les atroces souffrances consécutives au développement de son cancer et la nouvelle opération chirurgicale qui l’attendait.

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Paul Federn ouvrit la voie de la prise en charge psychothérapique des psychoses en publiant le premier ouvrage psychanalytique de référence sur ce sujet. Cet ouvrage présente, à travers la présentation de trois textes inédits de Paul Federn en français, l’originalité et la fécondité des travaux de ce pionnier. Les articles présentés dans cet ouvrage touchent les thèmes favoris de l’auteur sur les sensations du Moi dans le rêve ou la psychose. Ces deux premiers articles, parus en 1933, ont servi de cours pour la première formation instituée, dispensée aux candidats psychanalystes à Vienne (Federn, 1952). Nous proposons un troisième article qui fait partie d’un de ses ouvrages consacré à la compréhension de base et à la transmission de la psychanalyse ; ce dernier explore la question de la phylogenèse dans un débat souterrain dont P. Cotti (2002) a montré la dimension à la fois heuristique et divergente avec la théorie de Freud. Ce dialogue en creux avec Freud comme interlocuteur interne existait avant tout pour Federn, entre soumission et création progressive d’une pensée propre. Son investigation des variations cliniques du Moi dans les deux autres articles est toujours actuelle pour penser et écouter nos patients d’aujourd’hui, à travers l’exploration des frontières du moi dans la psychose, les rêves ou les actes manqués. Paul Federn, auquel J. Laplanche, M. Bouvet et D. Anzieu notamment ont rendu hommage, a ouvert la voie de la compréhension métapsychologique des éprouvés limites du moi auxquels la clinique d’aujourd’hui nous renvoie régulièrement dans nos pratiques les plus diverses.

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Comment la France  accueille les enfants ou seuls les morts ne migrent pas
par Delphine Schilton

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Au lendemain de l’assassinat de ses deux parents, Mohammed a fui Conakry, la capitale de la Guinée. Il est mineur, il a seize ans et demi. Il prend la route de la Libye, via le Mali. Rapidement, avec ses compagnons d’infortune, il se fait kidnapper par les Touaregs qui les enferment dans un bunker et tentent de les rançonner. Il s’échappe, rejoint les côtes, se fait maltraiter par les passeurs, prend la mer, est secouru par les Italiens, passe de la Sicile à Marseille, puis enfin Paris !

Arrivé au DEMIE (Dispositif d’évaluation des mineurs isolés étrangers, géré par la Croix-Rouge française), au métro Couronnes, où en tant que mineur, il doit se présenter pour bénéficier de la protection de l’Aide Sociale à l’Enfance (ASE), on lui récuse sa minorité. Au prétexte qu’il fait preuve de « grande autonomie » et qu’il ne peut produire de papiers d’identité. Je loue ici la sagacité des services de la Croix-Rouge et leur sens de l’observation, si ce n’est leur aptitude clinique : effectivement Mohammed est autonome, et la raison en est simple. Ne faut-il pas faire preuve d’autonomie pour survivre à ces terribles épreuves ?  Les  mineurs non-autonomes sont morts et leurs cadavres gisent quelque part entre le Mali et la Libye, ou dans la Méditerranée.

Survivre, c’est être autonome. Avoir survécu, est-ce une preuve à charge contre la minorité des sujets ? Je viens d’apprendre que oui : lorsque les  évaluateurs du DEMIE (Dispositif d’évaluation des mineurs isolés étrangers, géré par la Croix-Rouge française), rencontrent les jeunes, ils ne leur fournissent pas toujours d’interprètes, encore moins de psychologues comme le dispositif le prévoit (mais à quoi bon s’arrêter à des détails), ils adressent un rapport à la DASES (Direction de l’Action Sociale, de l’Enfance et la Santé) avec des recommandations. Celles-ci peuvent être favorables, mais même dans ce cas, elles ne sont pas toujours suivies. Dès qu’un gamin est décrit comme « autonome », cette autonomie fonde souvent une décision négative de la DASES. On marche sur la tête. Il ne reste plus au mineur qu’à se doter d’un avocat qui fera en son nom appel de cette décision. Le jeune se trouvera alors convoqué au tribunal et le juge des enfants pourra avoir recours aux tests osseux pour apprécier sa minorité, tests qui, on le sait, sont peu fiables, avec des marges d’erreur connues, de l’ordre de 18 mois. Il pourra ordonner un placement provisoire (OPP) le temps des expertises, documents ou test osseux.

Bien entendu, ni Paris, ni la France ne peuvent accueillir, selon le poncif consacré, « toute la misère du monde », et il faut bien définir des critères. Pour ses pairs africains, Mohammed sera considéré mineur encore longtemps : tant qu’il n’aura pas pris femme. Il s’agit donc d’y réfléchir à deux fois avant de choisir des critères. Quels sont les critères qui définissent la minorité et donc la majorité si on ne dispose pas de documents ? Quels sont les faits qui prouvent ou infirment la minorité des sujets ? Sont-ils d’ordre psychologique, social, anthropologique, biologique, génétique ? Et quelles sont les directives politiques de la DASES qui lui font récuser un rapport sur des enfants de douze ou quatorze ans ?

Pour un psychanalyste, les critères de la majorité et donc de l’autonomie psychique d’un sujet sont différents des critères légaux. Est adulte qui peut aimer et travailler, aimer s’entend  au sens très large de la formulation africaine : « On devient un homme quand on prend femme », sous-entendu que l’on développe une psycho-sexualité épanouie, et qu’entre autres on en assume les conséquences. Je doute que le DEMIE, la Ville de Paris ou la DASES aient mis ces critères au centre de leur protocole d’évaluation. Au regard de leurs critères, la plupart de nos enfants seraient reconnus majeurs. Il apparaît d’ailleurs que les évaluateurs ont plus à cœur de vérifier la véracité des faits rapportés par les jeunes que l’évaluation réelle de leur minorité. Tu nous mens alors comment te croire quand tu nous dis que tu es mineur est l’implicite d’un tel procédé. De plus, les évaluateurs,  savent-ils seulement que traverser une catastrophe fait vieillir prématurément ? Mohammed a survécu au pire, mais il ne sait pas faire fonctionner une douche, il se trompe dix fois avant de retrouver son chemin et répond oui à toutes les questions, par crainte de contrarier son interlocuteur.

Les évaluateurs doivent le comprendre : tous les migrants sont des menteurs, mais ils ne le savent pas forcément. Ils se mentent à eux-mêmes pour supporter l’insupportable, ils mentent par omission, car nous ne supporterions pas leur histoire. Il n’y a qu’à voir comment on les traite. On récuse leur héroïsme, on le travestit en escroquerie, on falsifie notre écoute et leur récit pour préserver notre confort.

Autre motif de rejet : Mohammed ne peut produire de papiers d’identité. Mais le pourrait-il qu’on en contesterait la validité. A vrai dire, dès que les Touaregs kidnappent leurs otages en vue de les rançonner, ils ont la manie de leur confisquer leurs affaires personnelles. Effectivement, lorsque Mohammed leur a faussé compagnie (en faisant preuve d’autonomie), il n’a pas eu la présence d’esprit de récupérer à la réception son portable et son sac à dos. Lorsque l’on voit les sauvetages en mer, on remarque que les migrants n’ont pas ou presque pas de bagages. Ils sont souvent repêchés en pleine noyade, alors les papiers…En prenant prétexte que tous ces jeunes ne sont pas mineurs l’état et les  pouvoirs publics se défaussent et jettent à la rue des centaines d’enfants.

Cette autonomie qui vaut à Mohammed de se retrouver dans les limbes juridiques, nous la nommons nous, le peuple psy, «l’intelligence de survie». Elle coûte cher au sujet, elle peut lui donner à la fois le visage d’un vieillard et d’un nourrisson. Elle crée un déséquilibre psychologique majeur, mais lui permet d’affronter le traumatique. L’apparente autonomie en est un des stigmates. Si elle est un réflexe chez certains, cette intelligence de survie peut ne jamais se déclencher. Je pense ainsi à ceux qui n’ont pas pu survivre à l’innommable de situations carcérales ou de guerre ou, plus près de nous, à ceux qui expérimentent un attentat. Tous les survivants à des situations traumatiques ont eu à aménager un fonctionnement qui peut sembler trompeur à qui n’y connaît rien. Sourire, être enjoué, acquiescer à toutes les propositions, ne sont pas les signes d’une bonne santé psychique et encore moins d’une autonomie réelle ; ils participent de la panoplie de survie. Ils ne sont la preuve que des catastrophes endurées. La pseudo adaptation d’un sujet est un symptôme de fragilité psychique avant tout, un faux soi qui permet dote le sujet d’une armure éphémère afin de supporter l’effroi. Les associations comme la Timmy, Paris d’exil, l’Adjie, Utopia, ont pris le relais devant les rejets trop nombreux qui laissent orphelins les mineurs en demande d’asile. Elles font un travail remarquable, elles assurent le suivi des dossiers et/ou demandent aux citoyens ordinaires de fournir un hébergement ponctuel afin que les gamins ne dorment pas dans les rues. Là où le DEMIE se fait le bras armé d’une politique du refus. Je demande aux services, à la DASES, d’en finir avec des critères ineptes qui font le lit de la banalité du mal, plus de transparence dans les  critères de sélection, plus de savoir-faire clinique et d’humanité sont nécessaires. C’est d’enfants qu’il s’agit. Ce n’est ni la véracité des faits, ni l’autonomie des sujets qui peut permettre de statuer sur le fait de savoir si tel ou tel individu est encore ou pas un enfant voire un adolescent, mais bien la connaissance de ce qu’affronter une catastrophe veut dire.

Delphine Schilton, Psychanalyste, membre de la Société Psychanalytique de Paris (SPP)

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logos-petitUn Plaidoyer pour l’écoute étymologique  des mots N. Rigas

Une première définition de l’étymologie pourrait se formuler ainsi : il s’agit des rapports qu’un mot entretient avec une racine plus ancienne ainsi que du parcours phonologique et sémantique d’un mot à travers le temps. Elle correspond à ce qu’en France est appelé aujourd’hui « histoire des mots ». Il est intéressant de souligner au préalable que dans un dictionnaire récent de l’argumentation, l’entrée « étymologie » nous renvoie simplement à une autre entrée, celle du « sens vrai du mot ». Pour autant, cette suggestion reste extrêmement réductrice pour un terme qui apparaît déjà chez Héraclite (Α 10, I,386,14) sous forme de l’infinitif « étymologein » (ετυμολογείν) dans la citation suivante : « D’autres, Hippon et Heraclite, qui posent comme principe soit l’un soit l’autre des deux contraires, comme le chaud et le froid, ou quelque autre (qualité) analogue, réduisent de la même manière l’âme à n’être que l’un ou l’autre de ses contraires, et, par la suite, ils se laissent conduire par les étymologies : en effet, pour les uns, l’âme est le chaud, car ζήν (vivre) dérive de ζείν (bouillonner), pour les autres, l’âme est le froid » (la traduction est de Jean-Paul Dumont, Les Presocratiques, Pléiade, p.463) [1]

L’étymologie fait partie de la grammaire et elle y est déjà répertoriée par Denys de Thrace (170-90 av. J.-C.) qui lui consacre le quatrième chapitre de son livre L’art de la grammaire (Τέχνη Γραμματική). Denys le Grammairien propose d’étudier l’histoire des mots afin de découvrir leur richesse sémantique ouvrant ainsi des nouvelles voies de réflexion sur l’origine des mots. En ce sens, l’étymologie jette de la lumière là où il y a l’obscurité et rend audible l’inaudible, l’inouï (sans ouïe), le non-entendu, le malentendu. L’étymologie devient alors une sorte d’autobiographie des mots, pour rappeler ici le titre « otobiographie » que Derrida a donné à un de ses livres. Dans cette démarche, on va à l’écoute des mots pour explorer une multitude de sens, d’où l’idée d’une écoute étymologique en psychanalyse.

La question de savoir si l’étymologie est une science, ou pas, est pour nous un faux problème. Est-ce que la « philologie » du 19e siècle était moins scientifique que les « Sciences des Lettres » de nos jours ? Depuis la fin du 18e siècle, le travail de traduction et les commentaires des textes anciens, qui ont été découvert et sont retournés à l’époque au devant de la scène européenne, ont transformé la philologie en science incontestable. Nietzsche, un philologue brillant devenu brillant philosophe, est venu brouiller les frontières entre la philosophie et la philologie. D’ailleurs, c’est lui qui a réintroduit l’étymologie dans la philosophie en avançant le terme d’« étymologie généalogique ». D’après Nietzsche, l’étymologie et l’histoire des mots nous apprennent à considérer tous les concepts comme « devenus » où « à devenir » (Généalogie de la Morale, avant-propos 3). Heidegger, quant à lui, a suivi le même chemin et son travail sur l’étymologie du mot « Einai » (Είναι, « Être ») reste remarquable.

Homère est le premier encore à se lancer spontanément, de par sa sensibilité poétique, dans l’étymologie des noms propres, en expliquant par exemple comment Ulysse a eu son prénom par son père (Odyssée, T 405-407). Sophocle dans l’Œdipe Roi propose par la bouche du berger une première étymologie du prénom Œdipe (voir http://www.aspasia.fr/?p=717), tandis que Platon fait de l’étymologie le sujet d’un dialogue entier mais souvent sous-estimé (Cratyle). Néanmoins, la seule lecture de Cratyle ne donne qu’un aperçu de la réflexion de Platon sur la langue, qui s’étend par ailleurs dans plusieurs de ses dialogues, allant de Phèdre jusqu’aux Lois.

 

Hésiode, le grand poète qui suit Homère de quelques décennies, se lance dans l’étymologie de son propre nom dès la 26e strophe de la Théogonie. Hésiode juge nécessaire de se présenter lui-même et d’expliquer son art et ses qualités au début du poème : il est « celui qui lancera la voix », qui « charmera par la voix ». En lisant attentivement le texte original, nous constatons que Hésiode joue avec des rimes et des sonorités pleines des pirouettes étymologiques. Il ne faut pas oublier que son texte est truffé d’énigmes et d’allégories, ce qui constitue une étape vers le langage philosophique. On dirait que chez les Grecs l’exercice de l’étymologie est d’abord un art poétique spontané avant de devenir, avec Platon et Aristote, une activité philosophique et faire ensuite partie intégrante de la grammaire avec les stoïciens à partir du 3e siècle av. J.-C.

 

Si on supprime la notion de l’étymologie, on supprime déjà la « différance », en termes déridéennees, d’un mot avec lui-même. « Étymon » et « logos » sont deux mots d’une extrême richesse qui illuminent nôtre sujet sur toutes ses facettes.

« Étymon » (ετυμον) en grec désigne le vrai, le réel, le véritable, le juste, d’où la définition courante de l’étymologie en tant que « vraie signification d’un mot ». « Logos » est par définition intraduisible dans une autre langue. Comme disait M. Foucault dans le préface de la première édition de l’Histoire de la folie, « Le Logos grec n’a pas de contraire », phrase qui a supprimé par la suite à cause des vives réactions qu’elle avait déclenchées.  Foucault semble par sa formule nous dire qu’en grec il n’y a pas de contradiction entre la raison et la déraison car Logos inclut déjà les deux. Déraisonner en grec c’est raisonner autrement (par exemple, le verbe grec « pananoō » ne renvoie pas au délire paranoïaque mais à la mauvaise compréhension). La traduction alors du mot Logos en Raison finit par trahir la spécificité du terme grec et limiter son sens car Logos est à la fois Raison et non-Raison dans un mouvement dialectique permanent.

Or, le Logos grec est là pour accueillir l’autre, entrer en dia-logue avec lui, lui parler avec « parrêsia » (franc-parler) et le convaincre de la vérité (αλήθεια) de ses pensées ! C’est la liberté que ce Logos procure, de par sa nature dans des conditions démocratiques, qui permet justement la liberté par la parole, voire l’effet de la parole libérée. L’invention du Logos chez les Grecs constitue toute la force que cette pensée a apporté à la fondation de la philosophie occidentale.

La « parole étymologique » n’est pas « la parole vraie » (ο αληθής λόγος) de Platon. Le mot « étymon » ne désigne pas la vérité mais la véritable origine du mot, à savoir « l’arché » de l’archéologie, la signification originale du mot, l’authenticité. Le verbe qui vient de l’étymologie est le ετάζω, εξετάζω, c’est-à-dire « examiner », « examiner pour trouver le vrai sens », selon P. Chantrainne.

Les psychanalystes, à la recherche des origines et de l’originaire dans son après-coup, pourraient se sentir enrichie par une approche étymologique en psychanalyse, loin de l’écoute figée du signifiant où le jeu de mot vient jouer comme un slogan. Ecouter l’étymologie consiste alors à mettre du jeu dans les mots afin de pouvoir les entendre différemment et s’ouvrir en soi-même  à une liberté associative par le biais de leur potentiel polysémique.

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[1] (« θατερον των εναντίων τίθεται Ίππων και Ηρακλειτος , ο μεν το θερμον πυρ γαρ την αρχήν είναι· ο δέ το ψυχρον,ύδωρ τιθεμενος την αρχήν, εκατερος ούν τούτων,φησί και ετυμολογειν επιχειρεί το της ψυχής όνομα προς την οικειαν δοξαν,ο μέν λέγων διά τούτο ζήν λεγεσθαι τα έμψυχα παρά το ζειν,τούτο δε του θερμού, ο δέ ψυχήν κεκλήσθαι εκ του ψυχρού »).

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A l’écoute du mot Paranoïa par   N.Rigas

yeux3Le mot « paranoïa », vient du grec παράνοια qui signifie « folie » et se compose de deux mots : « para » (« à côté » ou « contre ») et « noûs » (« esprit »), en grec νους. On le trouve pour la première fois en français dans le dictionnaire de médecine en 1822. Il est emprunté de l’allemand « Paranoia », terme introduit en 1772 par M. Vogel venant du latin tardif « paranoïa » qui transcrit à son tour directement le mot grec sans aucun changement. Sous la plume du psychiatre Magnan en 1838, il désigne le « dérèglement de l’esprit », la « maladie mentale » ou le « trouble de l’intelligence ».

Un mot composé : « para » et « noïa »

Le mot « paranoïa » se compose de « para » (παρά) et « noïa », qui donne en français les termes noèse (l’acte par lequel on pense), noème, noétique, noumène. En grec, « para » est un adverbe qui signifie « à côté de ». Il est rencontré aussi sous la forme παραί dans des dialectes autres que l’ionien-attique. Il s’agit d’une déviation[1] qui finit par désigner finalement une autre façon de faire ou une façon de penser autrement. En français, il exprime l’idée d’un « changement de direction » et d’une « protection contre » (par ex : paratonnerre, parapluie, pare-balle, pare-excitation, pare-choc, pare-brise).

Le mot « noïa » – de la même famille avec noos (νόος), noïein (νοειν), noema (νόημα) ,noumène (νοούμενο ) – désigne la « pensée », l’« esprit ». Homère l’emploie pour la première fois  afin de décrire l’esprit. L’étymologie du mot en grec reste assez obscure. Nom d’action à vocalisme, νόος vient de la racine νοF- qui se rapproche du mot gothique snutrs signifiant « sage », « intelligent ». Nous y associons également à νεύω (se lit nevo), qui veut dire « faire un signe de tête plein de sens », à νέω (« nager ») ainsi qu’à νύναμαι (« je peux » en crétois). En grec ancien, cette racine a été d’abord liée à la perception sensorielle (dans le sens de respirer, sentir, flairer) avant d’aboutir à la perception intellectuelle comme par exemple dans la fameuse phrase de la Métaphysique aristotélicienne « Και έστιν η νόησις νοήσεως νόησις » (livre L, 1074B, ligne 36) qui rappelle le « thinking of the thinking » de Bion. Chantraine propose plusieurs pistes, toutes incertaines, dit-il : les mots gothique snutrs (« sage », « intelligent ») et nasjan (« sauver »), le mot grec νεύω (« faire un signe de tête plein de sens ») et le mot sanskrit nàya (« conduite »).[2]

La répétition de oo dans νόος pose un problème parce qu’elle n’existe pas par ailleurs. L’ hébreu nous apporte la racine ãhã, de nãhãs qui est d’abord un verbe dont le sens est « chercher à savoir », « deviner », « prévoir ». Le verbe nãhas en hébreu donne l’arabe nahusa (« être omniscient ») et laisse supposer l’existence d’une racine dans les langues sémitiques sous forme de nohēs, le participe présent de ce verbe, qui désigne « celui qui a l’intuition », le « visionnaire ». Il est fort possible que nohēs était à l’origine des mots noos, noèse, noème et noumène. Cette association d’idées, qui peut être difficile à suivre, porte en germe tout le potentiel conceptuel qui a donné en grec les mots : nôēma (νόημα, « perception »), hyponoia (υπόνοια, « conjecture », « soupçon »), paranoïa (παράνοια, « méprise », « folie »), pronoia (πρόνοια, « prévision », « pressentiment »), anoia (άνοια, « démence »), ennoia (έννοια, « concept »), egnoia (έγνοια, « souci »).

Chez Homère, θυμός (thymos) et νόος (noos) sont les deux instances complémentaires décrivant l’esprit de l’homme. Le thymos est à l’origine des mouvements, des réactions et des émotions, tandis que le noos suscite les représentations et les idées. Les deux notions se recouvrent car « noïein » implique une situation à fort impact émotionnel qui engagé une attitude spécifique de la personne et noos désigne, selon Chartraine, l’intelligence, l’esprit, en ce qu’il perçoit et qu’il pense. Le terme « noïein »  recouvre la notion de voir (ιδειν) et de connaître (γιγνωσκειν) ; dans ce cas, la reconnaissance d’un objet conduit à la compréhension d’une situation compliquée avec une connotation affective importante.

La première signification de « noïein » chez Homère est « observer avec les yeux pour comprendre », comme par exemple dans les citations suivantes : « à le voir, il comprend » (Τόν δέ ιδών ενόησε) (Iliade L,599) et « je cessai de te voir, je cessai de te sentir » (ού σέ γ’έπειτα ίδον, ούδέ νόησα) (Odyssée Ν,318). Une autre récurrence chez Parménide confirme cette convergence : « Le même, lui, est à la fois penser et être » (trad. J.Beaufret).[3]

La « paranoïa » de l’antiquité grecque à la psychiatrie du 19e siècle

La première référence au mot « paranoïa » tel quel vient de la tragédie d’Eschyle Les Sept contre Thèbes. Au vers 756, la phrase « un délire unissait les époux en folie » (παράνοια σύναγε νυμφίους φρενώλεις) parle du couple Œdipe et Jocaste ou du couple Laïos et Jocaste.

Chez Platon (Phèdre, 266, a, 3), Socrate utilise la « paranoïa » comme l’équivalent de la manie en citant les deux termes : « ..aussi le fait du dérèglement d’esprit, après avoir été en nous » (ουτω και το της παράνοιας ως έν έν υμιν…). Le dialogue est daté aux alentours de 370 av J.-C.

Aristote, dans son livre Constitution des Athéniens (LVI, 6, 8), dit : « paranoïa, si quelqu’un accuse une personne parce qu’il dépense sa fortune d’une façon excessive à cause d’un dérèglement mentale » (παράνοιας, εάν τις αιτιάται τινα παρανοούντα τα υπάρχοντα απολλύνναι).

Dans les Nuées d’Aristophane au vers 1476, on trouve le mot « paranoïa » dans la phrase suivante : « Ah quelle aberration ! que j’étais  fou, lorsque j’ai rejetais les dieux à cause de Socrate! »(Οιμοι παράνοιας·ως εμαινομην άρα, ότε εξεβαλλον θεούς δια Σωκράτη).

Hippocrate utilise le terme pour signaler la « paranoïa du poumon », comme un dérèglement physiologique dans le corps. Chez Hippocrate (Maladie Sacrée I,II,12), on trouve la citation suivante : « dans le cas où la nuit, surviennent des craintes, des frayeurs, des troubles de l’esprit, des bonds hors du lit et des fuites vers le dehors, ils disent que se sont des assauts d’Hécate et des irruptions de héros » (οίσι δε νυχτός δείγματα παρίσταται και φόβοι και παράνοιαι και αναπηδήσιες εκ της κλίνης και φεύξιες έξω, Εκάτης φάσιν επιβολάς και ηρώων εφόδους). Nous pouvons clairement voir qu’il s’agit des troubles psychiques selon le traducteur Jacques Jouanna.

Le mot « paranoïa », emprunté directement de la langue grecque, est écrit exactement de la même façon en allemand, en français et en anglais. Il importe ici de souligner qu’il n’y a curieusement aucune trace du mot en latin jusqu’au latin médiéval et qu’en grec le verbe « pananoō » ne renvoie pas au délire paranoïaque mais à la mauvaise compréhension. Le terme « paranoïa » entre dans les trois langues par le biais du vocabulaire médical et psychiatrique.

La première occurrence dans la langue allemande date de 1772 mais le mot trouve sa place en 1818 dans le livre de J. Ch. A. Heinroth intitulé Manuel des perturbations des âmes (Lehrbuch der Störungen des Seelens). Avec le temps, son aire sémantique devient beaucoup plus précis. A l’époque il est traduit comme « folie » ou « délire ». A partir de 1879 le psychiatre Krafft-Ebing limite son usage à des troubles de l’intelligence.

Le Dr Mendel en 1883 sépare la paranoïa en paranoïa hallucinatoire et paranoïa combinatoire pour souligner la différence entre les troubles délirants et les troubles hallucinatoires, les deux appartenant aux troubles d’intelligence et de raisonnement. La paranoïa combinatoire (sans phénomènes hallucinatoires) reste encore une description clinique actuelle. Le rétrécissement et la meilleure définition de la paranoïa vont permettre à Bleuler de passer de la démence précoce au groupe de la « schizophrénie ». Le délire paranoïaque est par excellence interprétatif et le sujet garde toutes ses capacités intellectuelles.

A partir de 1899 Kraepelin a donné au terme sa description classique en proposant la nosographie des psychoses d’après son système de classification et en les séparant en trois catégories : la paranoïa, la démence précoce et la psychose maniaco-dépressive.

Dans la même époque, Freud aborde pour la première fois le problème de la paranoïa dans la lettre du 24.01.1895, le manuscrit H, adressé à son ami Fliess. Dans ce texte, Freud range les idées paranoïaques à côté des idées obsessionnelles de la folie de contrainte. Par la suite en 1909, le mécanisme de la projection en tant que défense et l’homosexualité latente sont associées à la problématique de la paranoïa. Le délire de@ Schreber reste le cas emblématique de paranoïa dans la littérature psychanalytique.

Nous retrouvons ainsi dans le parcours étymologique du mot « paranoïa » certaines des qualités qui caractérisent cette entité nosographique, sa dynamique et son évolution de l’antiquité jusqu’à nos jours.

DSC_5239                                    N.RIGAS

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[1] En tant que préposition, rédigé avec le génitif il marque l’origine ou l’auteur d’un acte ; avec le datif il prend le sens de « le longue de, auprès de » ; avec l’accusatif il signifie d’une part « auprès de » exprimant l’extension, le mouvement ou la durée et d’autre part  « en dehors de » dans le sens d’un excès ou d’un défaut qui touche de manière oblique la limite d’une entité (comme dans les mots : paraphilie, parapharmacie, paraphrase, paraphonie, paraphrénie, paraplégie, paraphasie, parapsychologie).

[2] K. von Fritz publie en 1948 une série d’articles portant sur le mot νόος (noos) dans les textes de Homère et des Présocratiques et, bien qu’il reste loin de toute spéculation étymologique et linguistique, il se prononce pour une racine qui signifie « sniffer, renifler » (en anglais, « to sniff »). Cette hypothèse, acceptée par la majorité des hellénistes, reste valable jusqu’à 1978, quand D. G. Frame indique que νόος (noos) et νέομαι (néomai) ont le même rapport entre eux comme « logos » et « légō ». Il rapproche νόος à la racine nes-, un rapprochement accepté par plusieurs chercheurs. Cette hypothèse élargit encore plus le sens d’un « retour à la vie et à la lumière » ou d’un « retour à une prise de conscience ».

[3] Pour autant, afin de montrer la richesse d’une telle réflexion, devenue objet des querelles philosophiques depuis longtemps, nous citons trois autres traductions classiques qui en changent le sens : « Seulement ce qui peut être pensé, peut exister » d’après Zeller, « Le même peut être penser et être » selon Burnet et finalement la traduction de Vlastos « L’être est esprit, tout l’être doit être pensée », réflexion qui amena Hegel à écrire que « l’Être n’est que la négation du Néant ».

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BC-500-AspasiaUne psychanalyse de proximité par Delphine Schilton

Je rêverai d’une psychanalyse intégrée à la vie quotidienne comme l’est la médecine générale ou la pratique du sport. Une psychanalyse de proximité voire de quartier qui serait représentée par des psychanalystes accessibles et investis dans la vie de la citée.

Ce psychanalyste là n’aurait pas peur de dispenser sa compréhension des choses de façon démocratique. Etant précisément un véritable analyste, il ne se sentira pas obligé non plus à des postures obséquieuses, des silences pédants, pour faire croire à l’immensité de sa science. Ce psychanalyste dument analysé lui -même (comprendre qui a expérimenté pour lui -même le changement)  mènera aux côtés des cures classiques  (cure type, psychothérapie analytique) un travail de psychanalyste de quartier comme le médecin de famille en son temps, il pourra intervenir dans les crèches, les entreprises, les mairies.

Dans le cas de la cure classique et des psychothérapies analytiques  l’écoute de ce qui se joue à l’insu du patient doit lui être restitué et le levier de cette restitution (l’un des leviers) est le transfert. Dans ce cas là, la restitution se fait au patient sous forme d’intervention ou d’interprétation, et ne doit pas se parer des atours de la bonne parole, la parole d’assistanat comme je l’appelle et qui brouille le message. L’interprétation est une énonciation précise, informative et éclairante qui permet au sujet en analyse de continuer à se penser (panser)   en évitant les ornières des répétitions délétères et mortifères. Voilà ce que fait le psychanalyste lorsqu’il conduit des analyses pendant que le patient se livre à l’exercice difficile de l’association libre.

Mais le psychanalyste dont je rêve est aussi quelqu’un de novateur dans sa pratique, qui travaille en mode ouvert et sur le mode consultatif. IL peut lors d’une consultation avec un adolescent, un couple,  une famille, une personne âgée  qui viendrait à lui,  sur les recommandations d’un généraliste de quartier par exemple, éclairer leur souffrance du moment au regard des acquis de la psychanalyse. Si quelqu’un comprend ce qui m’arrive alors tout n’est pas perdu. Le psychanalyste comprend tout de ce qui vous arrive. Les âges de la vie ça le connaît.

A la parole énigmatique qui le positionne dans des sphères inaccessibles, ce psychanalyste préférera expliquer à l ‘adolescent que l’on a tout à gagner à éclairer les conflits actuels à la lumière du passé.  Pour autant cela ne le ramènera pas violemment dans cette enfance dont il essaye de s’extirper, au prix d’efforts titanesques qui lui échappent.  L’adolescence est une extraction violente, une révolution corporelle, qui épuise et qui a pour effet que les adolescents,  entre autre et au hasard,  vont s’enfermer des heures dans des univers virtuels, tagger les parois métro ou encore s’adonner à des substances car tout décidément,  pour eux, manque de substance. Ce psychanalyste sait qu’un adolescent n’a pas du tout envie d’être évalué à l’aune de son enfance, trop proche trop pesante en dépendances multiples et que ses parents ne cessent de lui rappeler à son bon souvenir ne serait ce que par le seul présence à ses côtés.

A ceux qui lui objecteront que le passé est révolu ce psychanalyste pourra proposer l’idée que les racines sont toujours nécessaires à la vitalité de l’arbre. Aux jeunes adultes qui se disent « homo-trans–bi- ter etc. » et cela sans appel,  il fera appel justement  et introduira le doute car une sexualité c’est l’affaire d’une vie.

Aux couples qui se séparent dans le fracas de ce que l’autre a fait ceci et cela, il remontera le cours des choses et tentera de montrer aux uns comme aux autres,  qu’ils y ont leur part. Sinon à quoi bon se rendre chez le psychanalyste si l’on ne peut rien y faire. Le psychanalyste fait réfléchir et travailler les gens sur leur part dans l’affaire et c’est réjouissant de se dire que l’on y est pour quelque chose dans ce qui nous arrive car cela veut dire aussi que l’on va y pouvoir quelque-chose.

Aux personnes du troisième âge qui pense que tout est trop tard pour eux, il proposera l’idée qu’il n’est jamais trop tard pour se souffrir un peu plus et moins faire souffrir son entourage : comprendre qui l’on est reste un chemin. La  connaissance de soi, qui libère de l’autre en soi, est un message de la psychanalyse. Œdipe incapable de voir qu’il était à savoir  un enfant abandonné a inauguré le tragique de son destin. (cf. rubrique étymologie des mots de la psychanalyse). Ce message, cet analyste là le porterait haut ; ses paroles, lors de consultations psychanalytiques, récurrentes permettraient aux patients d’entrevoir les possibilités  d’un travail plus soutenu. J’imagine que ce psychanalyste connaitrait  les généralistes de son quartier, les pharmaciens, qui à leur tour n’hésiteraient pas à le solliciter. Bien entendu ce psychanalyste aura suffisamment travaillé son goût du pouvoir et de l’emprise pour y voir, le dérisoire que cela recouvre, et délesté de l’illusion de soi-même, se battra pour une psychanalyse vivante

Cet engagement dans la vie de la citée qui implique aussi de savoir manier les nouvelles technologies de comprendre le monde digital, de ne plus se fier aux anciennes catégories de la pensée, n’est certes pas à la portée de tous et certains s’y refuseront fermement. La question est alors de savoir si ce qui compte c’est le moi-je de l’analyste où l’avenir de la psychanalyse.

Enfin aux psychanalystes  qui  refusent de prendre en traitement des patients au prétexte que ceux-ci ne sont pas prêts à entreprendre un travail analytique cet analyste répondra  « qui pourrait les préparer mieux à ce chemin que le psychanalyste lui-même » Ne pas savoir accueillir celui qui ignore tout de son art n’est –ce pas refuser de transmettre  et refuser de transmettre n’est ce pas faire l’aveu que l’on a rien à donner car on a rien reçu. Les patients  eux ne s’y trompent pas.

Delphine Schilton

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Aspasia-GEloge de la psychanalyse par Delphine Schilton

Une patiente arrive à sa séance et me dit depuis peu beaucoup marcher et arpenter les rues de la ville, les yeux grands ouverts, les sens en éveil. Elle remarque des choses ignorées d’elle jusqu’à lors qui étaient là mais n’étaient pas vues. En prenant son café à l’habituel troquet du coin, elle a ainsi découvert, en levant les yeux sur  l’immeuble d’en face une plaque qui indiquait que louis Pasteur y avait son laboratoire, puis dans la rue adjacente une autre plaque a retenu son attention celle de Gertrude Stein et voilà que arrivée devant mon immeuble sur une poubelle elle aperçoit posée  un livre « Un éloge de l’amour » qu’elle s’empresse de prendre.

Je lui suis gré de cette belle métaphore du travail analytique.

L’analysant est donc ce marcheur infatigable de son monde intérieur, qui arpente les rues de son histoire, les squares de ses amours anciennes, voire  les impasses de son enfance. Mais si l’analyse se passe bien, si l’analyste sait y faire un peu,  l’analysant  découvrira de nouveaux territoires, de nouvelles ruelles et de nouveaux raccourcis qui contribueront à transformer son monde jusqu’alors clos  sur une tragédie vouée à la répétition, en un univers de possibilités nouvelles. Les lieux si familiers lui deviendront étrangers pour ne pas dire nouveaux et cette étrangeté de son familier  lui composera son  monde inconscient et dynamique.  Et si tant est encore que l’analyste accepte d’être aussi cette poubelle, ce déversoir de la destructivité de son patient,  il n’est pas dit qu’un éloge de l’amour comme éloge du lien ne soit pas écrit à deux et à terme.

Delphine Schilton

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Grece66De l’offrande et du don

Où le don est expliqué à travers le mythe de Prométhée et de son sacrifice pour que la civilisation des hommes advienne  

par Athanassios Alexandridis psychanalyste Grec.

L’Amour est le message attendu en ces temps de fête mais la notion me semble particulièrement flou et par conséquent susceptible  d’être  explicitée par à peu près n’importe quoi (que l’on se souvienne de  Woody Allen qui a tourné le provoquant, « Tous disent je t’aime ! »).

Il me semble pour ma part préférable  d’écrire sur la notion de l’Offrande et du Don.

L’avantage de ces deux notions est qu’elles partent de l’Acte, tandis que l’amour part du sentiment et il y reste facilement !. Pour le dire de manière plus sophistiquée : l’offrande et le don sont des signifiants pleins de signifiés allant jusqu’à la limite de l’aversion pour ce qui nous est offert ou donné. L’Amour peut être un signifiant vide en signifiés.

Pour le dire simplement : on est pauvre en actes essentiels et riches en paroles vides !

Un petit périple s’impose avant que de parvenir à l’explicitation de la dialectique de l’offrande et du don

L’aide au prochain, d’après Levinas, est un acte d’humanisation. Il nous permet de reconnaître dans le visage de l’autre, à travers sa douleur, notre propre visage caché. C’est une rencontre spectrale éminente qui nous positionne dans la dualité, créant ainsi le couple essentiel pour le fondement du lien social, à savoir le “Moi et mon Semblable Autre”. Mais, afin de s’ouvrir au collectif et à la création du lien social qui constitue aussi l’horizon profond que chercheraient à atteindre mes notes, il nous faut, au-delà du paramètre de l’aide à une personne qui est dans le besoin, d’autres paramètres, de durée constante.

L’anthropologue Claude Lévi-Strauss écrit dans “Les structures élémentaires de la parenté” (1967) qu’il y a trois structures mentales fondamentales qui constituent le social et qui sont présentes dans toutes les civilisations :

– L’exigence de la Règle en tant que Règle qui garantit au groupe que la distribution des biens s’effectuera de manière organisée et non pas aléatoire. Autrement dit, que l’offrande du commun au public sera institutionnalisée de manière à créer une règle commune.

– La réciprocité de l’offrande, entre individu ou entre individu et collectivité, en tant que condition qui inscrit et organise dans le contrat social l’opposition que j’ai dès le début, pour des raisons d’autoconservation ou d’égoïsme narcissique, avec l’autre.

– Le caractère reliant du don qui, comme acte, a de la Valeur en ce qu’il institue les associés, donateur et récepteur  (voir la valeur reliant du don dans les épopées homériques).

Ce qui est demandé est donc un  travail collectif, de la co-pensée, afin d’attribuer du sens et de faire acte ce qui, pour la société grecque contemporaine, peut constituer la règle commune, l’offrande réciproque et le don reliant.

Concluons par le paradigme grec de Prométhée qui propose une réflexion sur l’institution de la civilisation.  Ce paradigme de Prométhée

Martyre du rocher  est au reste faussement considéré par certains comme annonciateur  du martyre du Christ sur la croix, Prométhée ayant lui aussi a été  martyrisé pour que la civilisation des hommes advienne !

Prométhée  déclare qu’il « se martyrise » et  accepte son supplice non parce qu’il a donné le feu aux hommes mais parce qu’il leur a enseigné son usage. Ainsi, dit-il, il leur a montré comment sortir les métaux de la terre, comment trouver le précieux là où ils ne croyaient pas qu’il existe, comment construire des outils et, avec eux, faire avancer les arts de la vie. Et, chose étonnante, il dit encore qu’il leur a donné les mots comme des outils de la pensée !

Il se peut que le meilleur don qu’on puisse offrir ceux sont des outils…

Traduction relue par Delphine Schilton

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Photo F.SchiltonUn Conte de Noël 

de Athanassios Alexandridis, psychanalyste grec, qui se souvient d’une rencontre parisienne à la gare du Nord.

               

 

A l’amour des « retardés »

Il est de mise ces jours-ci de raconter des histoires d’amour. Amour qui nous a changé. Je souhaite vous confier dans les détails une telle histoire, par devoir et comme témoignage d’un remerciement dû.

Il y a plusieurs années, je travaillais dans un hôpital psychiatrique aux environs de Paris. Je prenais le train à  la Gare du Nord. Je rentrais tous les soirs à la même heure et attendait  le bus à l’arrêt d’en face. Là-bas, la plupart du temps, attendait un homme d’à peu près mon âge, un homme qui était « mongolien ». Nous avions chacun notre sac, l’air fatigué et notre titre de transport illimité. Nous faisions les mêmes gestes. Il s’asseyait toujours à la même place. Heureusement, le plus souvent, le bus était bien vide. J’ai commencé moi aussi à m’asseoir à la même place ou du moins dans son champ visuel.

Je l’observais. Je pensais que lui, le « retardé », et moi, « l’avancé » pour mon âge, nous n’étions finalement pas si différents. Cette symétrie portait un coup rude à mon narcissisme et j’y ai réagi en instaurant l’asymétrie « scientifique » : Je l’étudiais !

Et ce, en marge de mes hauts intérêts scientifiques ! C’était l’époque où je me confrontais à la grande folie, la schizophrénie, le délire chaotique, le suicide et j’évitais tout rapport à la déficience intellectuelle que je considérais « psychiquement pauvre » et « sans intérêt » pour nous psychiatres, analystes en formation, sémiologues, modernistes et autres les petits  prétentieux dans le  genre.

A l’approche de Noël, un soir, en rentrant, je découvre des travaux de décoration devant l’arrêt et une affichette expliquant que le bus est dévié et qu’il faut le prendre à l’arrêt suivant. Celui-ci n’était pas loin mais invisible depuis ce point-là car la rue faisait un angle.

Mon « retardé » n’était pas à l’arrêt ! J’ai été pris par une angoisse folle. Savait-il lire ? Et si non ? Je l’imaginais arriver et attendre le bus pendant des heures dans le froid. J’ai décidé de l’attendre.

J’attendais plus d’une demi-heure. Ensuite, j’ai pensé à quelque chose de réconfortant  qu’aujourd’hui : « il n’est peut-être pas allé au boulot, il était malade » (c’est-à-dire encore quelque chose du côté de la déficience) et j’ai marché en direction de  l’arrêt suivant.

Il était là. Il m’attendait les yeux fixés sur l’angle de la rue. Dès que j’ai tourné au coin et il m’a vu, il s’est mis à gesticuler, à me saluer et à m’engueuler de loin. De près, avec une forte dysarthrie,  joie et colère, il m’a dit  que j’étais un con, un imbécile,  incapable de lire une petite notice et que c’était à cause de moi qu’il attendait dans le froid pour me mettre dans le bus !

Nous sommes montés dans le bus, il s’est mis à sa place habituelle, je me suis mis à côté de lui, j’ai essayé de lui parler. Mon ami m’a alors  indiqué du regard  une des places où je m’installais d’habitude quand je l’observais. Je m’y suis déplacé.

En surface rien n’avait changé. Pourtant, à l’intérieur de moi, un nouveau voyage existentiel venait de commencer à la recherche du savoir du cœur.

Traduction Vera Savvaki et Delphine Schilton

Merci à Eirini Rari pour ses commentaires

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